埃德蒙顿华人社区-Edmonton China

 找回密码
 注册
查看: 10741|回复: 2

金刚般若波罗蜜经讲义(江味农居士传)

[复制链接]
鲜花(327) 鸡蛋(0)
发表于 2007-9-13 11:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
老杨团队,追求完美;客户至上,服务到位!
金刚般若波罗蜜经讲义(上)% J9 M0 Q) c% D
/ c' D8 h" M+ y( }1 w/ y4 y

/ Z9 F5 v& h! @- \" ?% J6 f3 c+ W1 M
  l" _4 P9 ]; W* C* C/ X2 s4 T) K震旦清信士胜观江妙煦遗著! R( ~! x, z! x; N

# a( B" c$ ]6 c0 N* `
2 Q8 G: U1 @8 M- ?$ j7 |' d# b* ~. {& `9 I
蒋叙* i9 s' g6 o) r7 ~- w) Z& N$ D

# b! b. [( c0 v3 E/ H; \( I6 Y3 ~范叙- e( M; h% E5 |% e. s8 ~
: m5 n6 I; |& e
例言
! w- {& b. n& `# r6 d' M! J  D
- Z( M# ^6 K  l' i2 y  g$ Z江味农居士传
' d- l& b7 o' ~2 S; R3 r
! a+ M0 L; H9 _2 Q1 R. Z, D金刚般若波罗蜜经讲义
* g# G. {' t# P0 y# F6 U0 B
) \9 m8 w* r! Z 3 @1 n' d4 @* W, d. @- ^

0 m: l0 [2 c& P) K6 {7 Z; Z$ d(本讲义以再版补足之本,与江居士亲笔原稿,覆校重刊。)9 d% [; X  V0 `3 H1 j! Z
  T! \4 |$ o& \* C4 f/ x3 w& }

+ k5 c8 i0 |5 ]
; J8 J6 q2 k5 C4 P蒋叙
. e% D9 {3 Q) O$ f" I8 I+ s* R. V- Z4 M! d1 @
* m6 D) E3 y2 g; H
* C" v; }7 H0 O
金刚经讲义,为江味农居士之遗著。此著在居士生前,既因病魔时扰,未克写定。殁后,又因种种障碍,几至佚失。是岂无上甚深之秘机,未可轻易宣露,抑众生福薄,未能仰契大法耶。否则何以魔障重重,若是之甚也。余与居士缔交二十余年,知其一生持诵金刚经,独具心得。甲戌之夏,向之启请,讲述大意。余就记忆所及者,归而录之。居士喟然曰:竹本虚心是我师。君字以竹,而虚心若此,可谓名副其实。与其略讲,不如为君详谈。而省心莲社同人,闻知此事,要求公开。遂移座社中正式宣讲,规定每周二次。晚间升座,听者恒数十人。余亦即席笔记,翌日,缮呈居士改正。数月后,居士以改正费力,不若自写。遂于每讲前一日,撰数千字,畀余抄录。余虽仍有笔记,乃无暇整理矣。此法会始于甲戌七月,至乙亥九月圆满。积稿盈尺,居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人因居士在家,问道者多,因谋另辟静室供养之,俾专心撰述。李君椭莲,闻有是举,发愿独任经费,遂于沪西,租屋三间,右为卧室,中为佛堂,左为讲室,以处居士。期以一年将此讲义补撰完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。病愈,则又悯念南北死难众生,启建大悲道场,虔心超度。因此迁延,卒未脱稿。余与晤时,偶问及此,居士似不愿人之督促者。余知其意,遂不复问。戊寅首夏,居士复示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,往省之,见其病势,较往岁为重,深为忧虑。是年五月,寂然往生。家人来治丧,纷乱之中,几失此遗稿所在。余急使人遍觅得之,携回检视,皆为散片,前后间有错乱。同人以余有笔记,多促余补撰成之。但余以事繁,从居士自撰讲义以后,所记之稿,即未暇缮正,当时之速写,日久视之,字迹强半不能认。且在居士生前,余之笔记,尚须俟其改正后,方无错误。今贸然取以续貂,亦有未安。古德遗著,缺略不全,用以付印者,亦多有之,何况此书已成十之六七耶。惟付印必须编会,余日无暇晷,搁置又数月。幸居士之弟子周君清圆,发心任此,因以全稿畀之。逐叶搜讨,随时将经文会入。而清圆亦因在佛前发誓代众生受罪,时时抱恙,不免作辍。录写及半,又因意外波折,几至功亏一篑。至己卯之冬,始将全书录成。魔障如是,终得成书,亦云幸矣。一日,余偶遇李君椭莲于途,知其自香港来沪,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,谓余云:印费由渠任之,倘有人随喜,渠亦不愿独占此功德,留资于省心莲社而去。适范古农居士,避难来沪,寓于社中,商得其同意,任校订之责。遂得于今年六月印成。至书之内容,精深微妙,发前人所未发,随时指示学人切实用功处,皆过来人语。读者展卷自知,毋庸多赘,但述此书始末经过之曲折如此,是为叙。4 j( M5 K3 k1 y1 Z, _

! c" I0 W( \' q8 w* y0 h/ b0 U
# U3 G$ s8 u+ _( U
8 O3 Y) K( B- x8 r民国二十九年六月蒋维乔法名显觉写于因是斋  
5 E8 X) |5 s( C, ~, j( ^  H
% B) o7 I7 x, m2 _) r4 ?  P' ^ 1 }4 B, y% T* x3 P. H, F/ h" b2 g3 B
9 |9 `+ `1 g# W3 F+ k
范叙$ J2 U" c* K& q% k7 @, m" [
% e7 c; n9 C) f+ m4 _  G

' n$ y7 v" |* W2 R
- j" T* l) c4 G" S金刚般若波罗蜜经,为般若经大部六百卷之一卷,文约而义精,喻为金中之刚,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,读者难之。此一卷文,家诵户晓,般若深义,庶几弘传矣。自古以来,解此经者,无虑百数。其具异见者无论矣。其契正义者,当以无著、天亲、施功德三论及僧肇、智者、嘉祥三疏为最。嗣后宗泐、憨山、蕅益续法诸师论著,各具精义,要不出于古注者近是。然未有如味农江老居士金刚经讲义之殊胜渊博也。讲义发挥般若旨既详且尽,又复旁通诸大乘经。其指导学者观照法门,不第禅宗之向上,净宗之一心,皆有所阐发而已。其尤具法眼,发前人所未发者,则台宗判斯经为通别兼圆,贤宗判属始教,而居士独判为至圆极顿之教。庶不背经中所谓如来为最上乘者说也。他如经中文句,云如来,云佛,云世尊,云不也,云佛告须菩提等,为常人所忽略者,居士辄能发明其胜义。顷者省心莲社印此讲义,余助校订,得读其文,不禁欢喜踊跃,叹未曾有。至于依据古本,考订异字,勒为定本,尤为千余年来斯经之功臣矣。曩阅黄涵之居士弥陀经白话解,尝叹曰:读此解者,不独知弥陀经义,且能知一切经法。今于江居士金刚经讲义亦云然。自斯讲义流通,我知读者一展斯编,不啻读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法,皆由此经出,不尤彰明较著者哉。校订既毕,因赞叹而为之叙。
  n, j0 V- K: C! E4 U( l6 |2 L9 r+ C- X( L

+ ]+ F) f( T/ o# }5 `/ Q. v) q0 }
中华民国二十九年庚辰首夏范古农和南敬叙  , N/ b3 ]: h4 J
4 m2 w2 g! g! u
% I- V- i2 T7 |! X
: T- i. q; r$ [
例言, m7 Y3 Y8 T2 C9 m3 n5 x
, G3 p6 @0 O  f3 L4 B; @

; q0 c. u6 {( x( B' M) L! p% l: J$ x( b* ?  ]7 ~
一 此书为江居士遗著,付印公世,初版时因稿未完成,取蒋居士显觉之笔记,当时曾经江居士修正者补之。中华民国三十一年再版时,所缺讲义,已由蒋居士显觉,将旧时笔记,悉心校订,据以补入,遂成完璧。一 此书分信解行证四大科,即据以分卷。以五重玄义为首卷,余分四卷,共计五卷,卷末附居士之校勘记及跋。一 科判附于全书之首,俾读者便于检阅。一 此书编汇初版时由周居士清圆任之。校订由范古农居士任之。并由蒋居士显觉,孟居士定常,协同校对。一 书中补缺之处,首行加一补字,以清眉目。& Z1 [" F& L* K) g5 X7 l

' `9 `, ^3 W1 V2 h  r2 L+ v8 v + R( U; c/ s) b

" e/ u9 ?$ r; p% ~3 w+ k3 K江味农居士传
. w" P4 o2 v( Z4 b) P" e( r- i
  C, s2 Z# M! ~) d& w6 H% \蒋维乔    x3 N: w' \* Q. O) B: Q8 q( R

% y: @. @- H/ c+ ^6 r$ v7 C7 z& C , A9 Z8 @; c# C/ ~

( ?3 D8 R& i$ l) Q+ f居士姓江氏,名忠业,字味农。法名妙煦。晚年改名杜,号定翁。于其所著书中,或署幻住,或署胜观。随时取意,初无一定。先世本居江苏江宁南乡淩阁村。因王父乐峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼时,即随乐峰公,持诵金刚经,终身未尝少辍。父讱吾公,为前清循吏,有政声。居士以光绪壬寅举于乡,旋得陕西补用道。然养志承欢,不乐仕进。讱吾公宦游数十年,历赣至蜀,居士皆随侍赞襄。事无钜细,必躬亲之。居士中年丧偶,悟人世之无常,即潜心学佛。虽以父母之命,续娶继室。然在家出家,其志已早决矣。辛亥之秋,讱吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命军兴、家产荡然。避地东下,初居武林,后至上海。虽流离琐尾,艰苦备尝,而养亲乐道,处之泰然。讱吾公忠贞亮节,严命居士,不许再入仕途。居士谨受教,不敢忘。丁巳,讱吾公卒。居士于哀毁中,乘机劝母郭太夫人长斋念佛。戊午春,礼禅宗大德微军和尚为师,受菩萨戒。尽力参究,颇得消息。时北五省旱灾惨重,居士受简照南之托,携款北上。参加佛教筹赈会放款十万,全活甚众。余以辛壬之间,始与居士相识于沪上。至是,又与相见于北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延请观宗寺谛闲法师北上,开讲圆觉经。自编讲义,分给听众。然法师称性而谈,于讲义之外,多所发挥。余因请居士及黄士恒,各述所闻。每日笔记,由居士总其成。成后,以呈谛师。谛师印可,为取名圆觉亲闻记。时京师图书馆搜藏炖煌石室写经八千余卷,中多秘笈,需专家校理。余乃献议于教育部,请居士任校理之职。自戊午迄己未,先后二年,居士于残乱卷帙中,辑成大乘稻芊经随听疏一卷,净名经集解关中疏二卷。居士跋大乘稻芊经随听疏有云:‘曩闻炖煌经卷中有稻芊经疏十余卷,为大藏所佚。及来图书馆,亟取而阅之。芜乱伪脱,几不可读。为之爬梳剔决,排比联缀。并取重覆之卷,互勘异同,亦有援据他书以校补者。其不可考者,则存疑焉。积八月之力,录成一卷,仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷。所缺疏文,悉在其中。于是千年秘著,遂成完书。’是可知其搜辑之艰辛,而时节因缘之不可思议也。其叙净名经集解关中疏有云:‘此疏向丛残万卷中,重事搜辑。载更寒暑。竟得勘订成书,首尾完具。止中间阙一小段,不碍大体也。夫关中净名经疏。今犹有闻者,仅一肇注。然校以此书,往往此犹加详,始知其已非原本。况复什门诸作,此书备载。而又为之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如无上妙味,萃聚而调节之,取精用宏,饫之弥旨。此亦如是。一编之中,妙义兼罗。苟其息机静对,即异以会通,观心而契体。尚何经旨之不明,神智之弗启也。’可见是疏之珍秘矣。庚申,回沪。母郭太夫人示疾,居士为诵大悲咒加持之,并令家人虔诵佛号助之。太夫人临终起坐,向西合掌,念佛而逝。居士从此信念愈坚。尝憾多生习气,思藉密教神咒之力,以消除之。复至北京,适遇日本觉随和尚,专修供养大圣欢喜天法。居士乃约同志数人,请其设坛传授。及圆满之日,居士顿觉现高大身,上穷无际。觉随谓之曰:‘此番修法,惟子得福最大。’既而觉随率居士赴日本高野山,研究东密。卒以他事障碍,未克潜修。不久返国,与简照南玉阶昆仲,筹办功德林佛经流通处于海上。搜集南北刻经处及名山各版经籍,流通全国,以弘法利生。居士尝谓南岳思大师之大乘止观,为东土撰述中稀有瑰宝。智者大师之摩诃止观,即从此出。学者不先通南岳之义,即习摩诃止观,难得耍领。然南岳心法,久湮海外。宋时虽传入中国,措意者稀,深为惋惜。会辛酉之夏,海上南园居士,发起讲经会。居士即献议,启请谛闲法师,讲大乘止观。居士每日笔记,并于幽深微妙之处,曲折譬喻,以说明之。就正谛师,再三往复。至癸亥始脱稿,名之曰述记。谛师自谦谓此书十之七八,系居士所述,不肯居著作之名。居士则谓谛师发其端,必以著作之名归之,彼此谦让。又以书中专名典句,虑有难明,复屡经修改。荏苒八年,始成书二十卷,刊版印行。谛师亦鉴居士之诚,允为居名。然其致居士之函则云:‘记文不惟词意通畅。其吃紧要关,旨趣渊微之处,透彻了明。此皆全是老维摩以精妙见地所发挥也。’乙丑夏,白普仁尊者南来。主持金光明法会。海上同人。公推居士襄助尊者宣扬。于是由沪而杭而湘而鄂而浔而宁,辗转数千里。躬亲会务,条理井然。藉此机缘,得以研究藏密。己巳秋,应闽中善信之请。赴福州,宣说佛法,三月始归。庚午秋。在沪开讲大乘止观述记。逾年方毕。省心莲社成立,被推为社长。从此常在社中,开讲大乘经典。并领导社员念佛礼忏。余知居士于金刚经独有心得,于甲戌之夏,请居士为余讲述大意。既而省心莲社同人,要求公开,乃正式开讲。余每次为笔记,记毕,即呈居士修改。后居士乃每次自写讲义,畀余抄录。及法会圆满,积稿至四厚册。居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人以居士在家,问道者多,不能专心撰述。因谋另辟静室,供养居士。谢绝一切,期以一年,将金刚经讲义撰补完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。又以悯念南北死难众生,启建大悲忏,虔心超度。因此迁延,讲义卒未脱稿,然已得全书十之六七矣。其解释金刚经,多有古德所未发者。如佛说他经时,恒放大光明,六种震动,现种种瑞相。独说金刚般若甚深经典,仅云世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食等语。居士为之释曰:‘是经最大旨趣,是发挥不应住相之理。故开首记世尊举动,与寻常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦视为寻常。惟须菩提窥知其意,所以叹为希有。否者,持钵乞食,何足令人惊叹耶。’通行之金刚经,两周问答,皆作云何应住。居士乃依据古注及炖煌写经,勘定前周作应云何住,后周作云何应住。两问意义,绝不相同。而为之说曰:‘前周应云何住,是问菩提心应云何安住,俾无驰散,为初发大心修行者说也。后周云何应住,是问既应离一切相发心,则菩提心云何独应住耶。若不住此法,又何谓之发心。若不应住而应降伏者,岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。’其于金刚妙义,发挥精透类如此,此特略举其一二端耳。戊寅首夏,天气阴湿,居士依旧示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,必往省视。见其卧床不能起,较往岁为重,甚为忧虑。居士则云:‘一过黄梅病当霍然。’而其弟子等,则在隔室佛堂,为之念佛,终日佛号不断。居士亦安卧默念,神志极清。至旧历五月中旬,疾渐增,而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字,劝其一心往生,勿恋尘世。居士审视数过,合掌谢朱,口称欢喜赞叹。朱既去,则谓左右曰:‘吾勤修一生,岂于此一关尚不了了,朱君殆过虑矣。’及十八之夕,自云:‘金光遍照,佛来接引。’邀集诸道友,而蔡济平因事,至十二时方至。居士犹诏之曰:‘修持以普贤行愿为最要。’遂合掌不复语,于诸道友及家族佛号声中,安然而逝。寿六十有七。余与居士交二十余年,初仅知其泛滥各宗,归宿净土。近年交谊益密,研讨益深。方知居士一生得力于般若,从事参究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚间无梦,至今已五年余矣。故恒自言:‘教宗般若。行在弥陀。’其说法也,称性而谈。旁通曲达,自在无碍,余于经典及修持功夫,偶有怀疑,以质居士。其解答总高人一著。而其戒行之严,进修之密,足为一世模范。居士诚佛门龙象哉。* |3 G8 U! a( e: A8 u4 h% I% N8 F. |

& k* K& ^- U: V- P
! J0 E# r8 h# S7 X+ s
& H' A) C  w0 q" w金刚般若波罗蜜经讲义0 X; ^+ Q3 m; \0 a" D

8 r+ t( d( w6 v# I* u& z   k# K7 f) P+ _9 Q& }2 x5 l6 G

+ m- c  h4 Y3 c/ @" S% z! V【金刚般若波罗蜜经】8 B/ r. Y1 J0 Z! _4 ?! Z( Q2 \! }* S) S

2 t+ ^6 y  j( W3 i+ x& E9 Y7 x 8 s0 C. ~3 [- a! Q

/ r; J% k& e" H( k欲说此经,先当科判。大科分二。
3 T7 G: k* o- l9 z+ @4 `+ _4 I! {# A% d
2 L" w% D  @  _: x; j
9 ?  B' T) h, ]: |
(甲)初,总释名题。次,别解文义。
9 K* i( W7 E# x7 o
; Q4 q  }3 ]/ \" `8 M+ L9 y 2 F( r! i' q" D1 v" E: g# [* x

: v5 S5 Z* l! ^/ i( s(甲)初,又二:(乙)初,释经题;次,释人题。
- l2 C6 ~3 g4 E6 G5 O% _
% i# L( {& k- r) [$ _
: x  h% x3 B* K4 Z$ q) T
3 z$ ^* _0 Y& P* H  G7 m8 `4 ~(乙)初,又三:(丙)初,说般若纲要;次,明融会各家;三,依五重译题。
' }' Q) v2 m- ?' L3 N; j# b5 _7 [6 b* P8 W- A

8 E& o  a5 ^) [( x6 F1 ]  ~5 O: w( c$ W# W: U& b7 @. n$ L+ c  s& S  c" w
(丙)初,说般若纲要。8 I% P3 `. [7 a; l0 P

. I0 f2 Z7 P" I! ~5 d9 T  t 3 {. v3 F% s7 p! O$ i
  P% x0 W  N8 a: v9 g
般若纲要,含有三义。(一)谓般若为大乘佛法之纲要也。此义,诸大乘经论及古德著述中,随处可见。若博引之,累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。夫大乘教义,深广如海。然壹是以自度度他为本。自度度他,法门无量。然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定、五度,若离般若,非波罗蜜。是所谓六波罗蜜者,壹是以般若波罗蜜为本。然则般若为大乘佛法之纲要也,彰彰明矣。故大智度论曰:‘般若波罗蜜,是诸佛母。诸佛以法为师。法者,即是般若波罗蜜。’大般若经曰:‘摩诃般若波罗蜜,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛。摄持菩萨。’可见所谓大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便无佛法。当知大小乘一切教义,皆自般若出。一切教义,间有与外道如儒家道家中最高之理论相近者。独有般若,惟佛能证。惟佛能说。外道最高之理论,一遇般若,冰销火灭矣。故华严会上,诸大菩萨赞曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。知此,则三教同源之说,其荒缪何待言哉。知此,则学佛者茍不了彻般若,虽尽知种种教义,尽学种种法门,皆是舍本逐末,在枝叶上寻觅耳。岂能到彼岸乎。夫般若非他,理体本具之正智是也。理体者,实相般若也。正智者,观照般若也。皆名般若者,显其理外无智,智外无理,理智一如也。既曰学佛,首当开佛知见。云何为佛知见,般若是也。乃从来罕有学此者。或望而生怖,或无知妄谈。此所以学佛者虽多,而证道者甚少也。岂但孤负佛恩,抑且孤负己灵。何以言之,如我世尊成道时,诧曰:‘奇哉奇哉,大地众生皆有如来智慧觉性。但因妄想,不能证得。若无妄想执著,则无师智,自然智即时现前。’如来智慧觉性,即实相般若。妄想即分别心,第六识。执著,即我见,第七识。而观照般若,即转此二识者也。此二识转,藏识及前五识皆转矣。故曰:若无妄想执著,无师智,自然智,即时现前。此二智,即谓如来智慧觉性。因非外来,亦不可授人,故曰无师。因法尔本具,必须自觉自证,故曰自然。亦可配根本智后得智,或道种智一切智说。总之,凡夫所以为凡夫者,由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣,惟在开其正智耳。佛门中人有恒言曰:求开智慧。此语,正谓当开般若正智。亦即开佛知见。我世尊为一大事因缘,出现于世。何谓大事因缘,即是为一切众生,开佛知见,示佛知见,俾得悟佛知见,入佛知见耳。乃众生虽知求开智慧,而不明其所以然。教者,学者,一味寻枝觅叶。绝不知向般若门中问津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾于此。违背佛旨,孰逾于此。误法误人,孰逾于此。自今而往,深愿与诸善知识,昌明正义,极力弘扬也。
/ e( S! I& l+ [1 s2 s9 \+ u8 P" j; C! j' T  O8 i$ D; T- I6 ]
; ^  R) y! J. h4 T9 E/ t
7 ^1 j+ i: @8 {$ R0 M+ |
(二)所谓般若纲要者,谓即般若而明其纲要也。如上引大智度论所言,佛法即是般若。可见般若一门,摄义无量。若不明其纲要,未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者。有宗二谛立说者。有宗八不立说者。其说至不一也。第一义,即谓本性。性为绝待之体,故曰第一义。性体空寂,故曰第一义空。此义,是明般若纲要,在于破我除执。必须我法俱遣,情执尽空。所谓得无所离,即除诸幻。而后实相现前也。二谛者,俗谛也,真谛也。俗,谓世俗。真,谓真实。谛者,精审确当之意。谓世间之事相,凡俗见以为审确,是名俗谛。真实之理性,圣智乃知其审确,是名真谛。若约佛法言,凡明诸法缘生之义者,曰俗谛。何以故?以世俗未悟本性,逐相而转。因晓以一切诸法但是缘生,有即非有,其义决定故。凡明缘生即空之义者,曰真谛。何以故?以圣智即虚妄相见真实性。故洞然一切诸法非有而有,当体皆空,其义决定故。龙树菩萨曰:‘为世谛故,说有众生。为第一义谛故,说众生无所有。’世谛,即俗谛。第一义谛,即真谛也。由此可知,俗谛明即空之有也;真谛明即有之空也。又曰:‘诸佛依二谛,为众生说法。’故嘉祥大师曰:佛法不出二谛,二谛赅摄一切佛法也。夫般若本摄一切佛法尽。而曰佛依二谛说法,则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨,为令空有不著,以合中道第一义。真俗二谛,正明此义者也。5 Q! V' L1 Y$ v4 m3 c6 h1 }! H
6 k% T9 R! M+ P0 C

, d3 F6 v2 S7 e- v" s4 M$ O& B; A1 F0 R% \) w6 E# v. ~
八不者,所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深,而成六道。因悟八不之浅深,而有三乘。盖一切众生,计执生灭断常一异来去等相而著有,故谓之迷。三乘中人,虽不执生灭诸相,而又著于不生不灭等,以偏于空。故佛说八不之义,正令洞明乎二谛。二谛明,而后中道显也。而第一义空之义,亦是令空有俱空。而后一切不著,中道圆明。由是观之,第一义空、二谛、八不,说虽不同,而义显中道则同。然则般若之纲要非他,即是令于空有二边,遣荡情执,务令罄尽,以显圆融中道耳。换言之。佛说般若,在令一切妄想执著之众生,开其理体本具之正智,以明其无明,觉其不觉。俾无相无不相之实相,空不空之如来藏,现前,同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门,乃最上乘。令一切众生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。与其别别举义,明其纲要。何若曰:金刚般若经,实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故?本经无法不摄,无义不彰。上举二谛、八不、第一义空诸义,一一具足故。如曰:无我相,无法相,亦无非法相等,第一义空之义也。灭度所有一切众生,俗谛也。实无众生得灭度,真谛也。行于布施,俗谛也。于法无住,真谛也。乃至不应取法,不应取非法,即非,是名,等等。全经所说,无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法,在于开佛知见。入后所说,则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义,以显诸法空相,是法平等。夫诸法空相,是法平等,即所谓不取于相,如如不动也。而令学人如是演说,如是受持。岂非以如是等义,为般若之纲要乎哉。不但此也。如上引大般若经、大智度论之言曰:‘般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即是般若。’是指示佛法要领,不出般若也。而本经则曰:‘一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。’其指示般若要领全在此经,不尤昭昭明明乎。佛说般若,前后共十六会。义丰文富。闻西藏译文至千卷之多。中文简括,亦有六百卷。内典中卷帙最大者,惟般若部。读诵已难,遑论演说受持。故于第九会,由博而约,特说此经。罗什大师师弟,译成华文,并加入魏译之数行计之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,尽在里许。且得此一卷,一切佛法无不在握矣。何以故?此卷为般若之纲,般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通,而后此经可通。何以故?因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解,而后一切佛法头头是道。何以故?纲举则目张故。当如是知也。此一卷经,既为三藏之纲。其关系重要,可知。其义蕴之玄廓,条理之繁密,亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙,方足以传之。是以经中一句一字,皆关宏旨。即一名称,一结集者标举之词,亦含精义。少少忽略,义便难通。自译传之后,禅宗五祖,六祖,极力宏扬。遂尔家喻户晓,流通不绝。虽多未明其义。而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中,未见其比。即此观之,足见吾国众生,深蒙佛护,良堪庆慰。何以故?此经流传不绝,便是佛种不断故。自今而后,当于云何演说,云何受持,特别加意。乃足以少报佛恩,及翻译此经,流通此经者之恩也。荷担如来,当得菩提,愿与诸君共勉之。
! ~8 e& q2 Q6 \6 B* S; i: U( O
2 n$ p( {; H/ e' M3 [4 l 2 |! D/ m" |* ]8 o

3 a8 J# z# W# \: Q+ n2 V& ?(三)谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他,遣除妄想执著是已。盖如来智慧觉性,一切众生,人人本具,个个不无。但为妄想执著所障,不能证得。佛为一大事因缘出世者,为此事也。一切佛法,无非破执除障之法门也。而本经所说,尤为直捷了当。譬如金刚宝剑,依此而行,可以直下断除者也。妄想,即是分别心。执著分为两种:执五蕴色身为我,名曰人我执。简言之,曰我执。执著一切诸法,名曰法我执。简言之,则曰法执。我执不除,生烦恼障。法执不除,生所知障。总名惑障。由惑造业,则为业障。因业受苦,名曰苦障,亦名报障。我法二执。细分之,又有分别、俱生之别。起心分别,因而执著者,为分别我法二执。故粗。并未有意分别,而执著之凡情随念俱起者,为俱生我法二执。故细。此是多生以来,习气种子,蕴在八识田中,故尔随念即起,最为难除。当知妄想执著,由于无始无明。而般若,则为理体正智。智开,则无明者明矣。无明明,则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见,即是般若正智也。无论修何法门,皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛,亦然。经云:心净则土净。妄想执著不除,心何由净耶。古德言,爱不重不生娑婆。情执我见,实为爱根。故求生净土,必应从此下手。所谓老实念佛者,老实二字,必当注意。世间一切染缘,攀缘不息,云何能老实乎。由此可知,般若净土,初非二事。此经,实一切学人出妄之宏纲,净心之枢要也。兹不过略谈大旨,详见(丙)三依五重释题中。古人将释一经,先说玄义,亦曰玄谈。玄者,深也,又悬也。谓将经中深义,提要钩玄而先谈之。使闻者得知大要,入文时乃有头绪也。故玄谈云者,犹言提要。正一经之纲要所在也。今故依天台例,开为五重说之。上来初说般若纲要竟。
$ M3 G- {+ O( Q0 }9 B& x$ @$ f8 c+ R2 C& Q' L8 \+ E

3 j$ L2 u( K. I; }2 n) p; Q& w. j7 }1 J) t: G8 u
(丙)次,明融会各家。
) q5 \' a1 U) W: X: o' y  V7 H6 J4 D0 ^* P- U& B3 R) j

4 s0 e/ s% d) y& R) H7 c) M: n, {5 [4 J9 C: r5 @+ V# E7 J+ |4 B
解释佛经之书,各宗俱备,且皆流传不失者,莫过此经。有弥勒菩萨之颂,有无著、天亲、功德施三菩萨之论。但译笔晦涩,颇不易读。且各就所见发挥。往往有乍视之,若与经义相反,而实相成者。其精妙之处,非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下,拘执文字,一一与经文比附,反增障碍。圭峰之论疏纂要,即犯此病。功德施论题即妙。曰:金刚破取著,不坏假名论。全经要旨,尽在里许矣。吾土注此经最早者,为罗什入室弟子僧肇。著墨不多,但略诠释一二要旨而已。然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者,有三论宗嘉祥,天台宗智者两师之疏。嘉祥一生精力,在于三论,所有著述,无一不精。而金刚经义疏,则不经意之作。或为门弟子随意录存,未经审订者,亦未可知。因多闲文,笔亦芜杂。与嘉祥其他著作,殊不相类故也。智者之释,全依肇注。偶有一二处,略加疏通耳。智者以三谛发挥一切经。独于此经,宗二谛说之。而于是名之言,皆作假名会。祖师法眼,令人钦服。不解台家子孙,何故不遵祖训也。岂未见此书耶。(智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。)唐时法相宗窥基,亦有注释,多述法相。复有释慧净之注,精湛处不亚肇公。古注中,当以肇慧为最佳矣。华严宗圭峰,作论疏纂要。虽是精心结撰,惜拘牵论文,经义反晦。宋时有长水师,作刊定记,以释圭峰纂要。依文解义,甚详也。禅宗祖师,亦有说经之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,无甚发挥。明末,天台宗蕅益,作金刚破空论。盖有为而作,亦可备一格也。此外宋明清时,出家在家之释此经者,所在多有。不无一二道著语,精审则未能也。清初有台宗溥畹之心印疏,以三谛说经,语多坐实,殊违经旨,独科判间有可取处。又有华严宗达天之新眼疏,间有精到,能发前人所未发者。以信解行证判经,见地尤卓。他如五十三家注等,驳杂不纯,不足观也。今番演说此经,重在将经中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向来视为大乘初门者,一一言其究竟,归于圆融。向不经意之处,则为阐发其宏旨。向谓重覆之语,则为抉择其浅深。于前后义蕴关连钩锁之处,皆一一道出所以然,而贯通之。于所有观门,行门,指示修功处,不敢一字忽略。务令闻者得以入手。多引他经,互相证明。以便得所会通。精要处,且融归净土,以破向来歧视之病。自愧学力疏浅,不足以说此深经。然大愿所在,实欲人人明了般若真实义,庶不致于怕谈、妄谈、浅谈云尔。若上举前贤论疏中精要之说,皆一一择取而融纳之。但不必袭其面貌,拘其文字耳。上来次明融会各家已竟。
2 C2 m- z/ U: n8 O0 j# N6 q2 D- I. L; u! t" Q" k

* @% @6 {% i$ F6 Y( g/ J" v9 I9 T" I# b9 Z
(丙)三,依五重释题,分二:(丁)初,总解科意;次,依次开释。
  _4 |2 u  w7 B# w" V8 d- i6 f, l2 V- \+ F/ x% r
! m7 a2 m) B' I% c

) `: k) G) c" ]  D; g- P/ K(丁)初,总解科意。
* C8 @  |4 u/ @
+ {, R& g! l! [' K# r
. l; @, D; h( V, E6 X' ?! p+ f2 U( h- \8 m8 M. r7 q4 A
五重者,名、体、宗、用、相。依者,台宗智者大师说法华经经题,约名体宗用相,开为五重,以发挥经中要旨,最为简明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一经必有一经特立之名。名者,所以标一经之概要,以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也。既标此名,必有其实,非虚立也。故次显体。体者,实体。即经名之主体也。因名核实矣。然非修观行,仍属空名。而依体起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。谓修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四论用。用者,功效之意。佛随众生根机之大小利钝,说种种法以教化之。故经教即有大小偏圆渐顿之殊。如华严宗,判为小、始、终、顿、圆,五种教相;天台判为藏、通、别、圆,四种化法,顿、渐、秘密、不定,四种化仪是也。一经之名、体、宗、用,四重玄义既明,则其属于何种教相,亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之次第,开为五科。; T! e7 ?  A& J. k$ I; C
# }$ k; q4 t$ P* g2 k1 U) _" j

) \- |% Z! K4 u; C3 W) j+ W
, m# c0 f8 |$ ^/ a( }( f(丁)次,依次开释,分五:(戊)初,释名;次,显体;三,明宗;四,论用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,别名。- R3 d8 k8 U# ~. X; z; W

% t8 J6 ~# N2 D/ s % m3 o( V) h  K
3 z- E" \9 E; \( i. g9 K* ~  O
(己)初,通名。- |+ p% ?. a  a+ e, h' r: {

" }* d! p$ M6 M; D + E7 W8 U0 B2 w0 V: A3 |, D
) k0 n' X7 B. R  ~, B# I( c$ q
通名者,金刚般若波罗蜜经之经字,是也。佛所说法,通名为经。非一经为然。故经字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗,亦作素怛缆,修妒路。修多罗之本义为线,引申为贯穿,为摄持,为契合。既将佛说之法,分类结集成书,因以修多罗名之。谓贯穿佛语,摄持不失,上契佛心,下契众机也。大法东来,古德遂以经字译修多罗。经字本义,为经纬,组织,与修多罗之线义,贯穿摄持等义,正复相当。且吾国习惯,惟圣人语,始得称经。极其隆重。译修多罗为经,精当之至。但我国经字,不含契合之义。与修多罗原义,少嫌不足。然除经字外,更无他字可译。故古人不得已,称佛书曰契经,既以补足原义,且显此是佛经,非他教经也。至若释经为常,为道,此乃经字引申之义。修多罗中原无此义。故释佛经,不宜引用也。
: g; E" f2 l2 d& S
5 p$ x8 U( f2 ]. q- p; h
9 b/ Z& \: N8 f2 R/ ?4 O; ]# \3 a" Z# U' k
(己)次,别名。
; |2 Y0 R2 @- Y$ ^5 V: S6 M. w) `3 g) V+ e* `2 r7 D- Y

& ~) K" t* |+ l9 w( I! i! v% V
1 p6 u3 o/ Z- t8 K/ q* C! _金刚般若波罗蜜七字,为本经特立之名,一切经不能通用,是谓别名。金刚者,喻也。般若波罗蜜者,法也。是为法喻立名。诸经经题,安名之法,取义不外七种。所谓人、法、喻、单、复、具,是也。如阿弥陀经。阿弥陀,佛名也。取人名为经题,谓之单人立名。如般舟三昧经。般舟三昧,为一种法门,是为单法立名。如稻秆经。稻秆,喻因缘生法也。是为单喻立名。如妙法莲华经。妙法,法也。莲华,喻也。有法有喻,非单而复,谓之法喻立名。如普贤行愿品。有法有人,是为人法立名。如如来师子吼经。如来,为人。师子吼,为喻。是为人喻立名。如大方广佛华严经。大方广,法也。佛,人也。华严,喻也。则是具足人法喻,以立名也。单三,复三,具足者一,共为七也。如一题之中,有两喻而无人法,亦单是喻而非复。有两法两人者,例此可知。故经名无量,取义只此七种而已。$ U6 E( _. U3 |( r1 J' ^8 C

# K+ @( E. I- l1 l 6 l" ]% l7 K: t) S7 d& G
5 t6 X* K8 D: G6 z  J
梵语跋折啰,义为金刚,物名也。盖金中之精,最坚最利。能坏一切物,为利。一切物不能坏之,为坚。内典言,帝释有宝,名曰金刚。持之与修罗战。金刚力士所持器仗,曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝,因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之,然甚罕见。古人谓之金钢钻,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。内典中,常用以喻法喻人,如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等。皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可触,触则丧身失命。如金刚然,一切物不能触其锋也。般若正智,能破烦恼重障,如金刚能坏一切物也。什师云:金刚宝方寸,其光明能照数十里。般若智光,亦复如是。彻见一切凡情妄想,而破无明也。金刚宝,惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承当。故曰:若乐小法者,著我人众生寿者见。则于此经,不能听受读诵,为人解说也。真谛三藏言,金刚宝有种种色。青色者能消灾厄。如般若波罗蜜,能除三障,成三身,度生死流,达涅槃岸,度一切苦厄也。黄色者得满所求。如般若之庄严万行,成就无边功德也。红色者向日出火。如般若以始觉合本觉,出智慧火,烧烦恼薪,如千日轮,光明遍照也。白色者澄清浊水。如般若能背尘合觉,度五浊世,达清凉池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法执,消三毒苦也。又有无色金刚,亦名空色。得之者能于虚空行住。般若亦然,所谓第一义空也。具此三空之智,则我空,法空,并空亦空。空中无色,无受想行识,乃至无智亦无得,而得无上菩提。仍归于无有少法可得。则如如不动,成金刚身矣。总之,金刚之坚,喻实相般若,随缘不变,在缠不坏也。金刚之利,喻观照般若,无我不破,无惑不断也。金刚之明,喻文字般若,能开解慧,无明得明也。金刚为无上宝,价值不可称量,喻般若为无上法宝,功德不可称量也。金刚宝世间罕有,喻般若法宝之希有,所谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇也。! R8 E) z. |6 C8 |5 |8 n5 p
& X8 z! h7 @* a3 D' N, D' w: O8 Q
# ~! i) p2 M# G. a% I" \6 ]

% N' O$ ?0 R$ R5 e( J6 x梵语般若,义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智,所谓佛之知见。理体,即是觉性。亦曰实相般若。正智,即观照般若也。理外无智,智外无理,理智本来一如,故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧,故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具。但为无始无明所障,不得显现。且此智,自证方知。非言语文字所能形容。何以故?必须言语断,心行灭,乃能自证故。然而一切众生,昧之久矣。不假方便,障云何开。障若不开,此智又何能现。故我世尊为此大事,出现于世。不得已,仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见,以开示众生。使得悟入者,名曰般若法门,亦云文字般若。欲令众生,因文字,起观照,证实相也。其他所说一切法门,如布施持戒等等,皆从佛知佛见出。使众生依而行之,以为开悟般若正智之助者。故曰:一切法不离般若,般若为一切法之纲要。换言之。即是般若为一切法之主干,寓于一切法中,非离一切法而别存也。质言之。我佛出世,为怜悯众生,同具如来觉性,皆得成佛,而竟不自知。故说佛之自证者,以破众生之愚痴。对愚痴言,假名曰智慧耳。实则智慧非别,觉而已矣。实相般若者,本觉也。观照般若者,始觉也。以一切众生从来不觉故,乃假文字般若以觉悟之耳。因是之故,读经闻法,要在深自儆惕,以佛所说者为镜,时时处处,用以自照。不观不照,迷何由觉。是即所谓依文字,起观照也。观照功久,则皇皇然,儆惕之心自生,是即始觉也。亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈,观照之功,日深日醇。则所谓始觉者,先如初生之月,渐渐光多闇少。以至于月轮圆满,光辉焕然,则性体显现。即是始觉合于本觉,而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他,觉性圆明而已。而觉性之开,非仗文字般若之力,其道无由。故曰一切诸佛从此经出。复次在梵语本文,智曰若那,慧曰般若。照见为智,解了为慧。决断为智,简择为慧。知俗谛为智,照真谛为慧。彻明妙有为智,契悟真空为慧也。佛经常说六度,有时亦开为十度。第七度曰方便,第八度曰愿,第九度曰力,第十度曰智。以对第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有。故智慧二字,实分而不分。此经,正明空有不著。所以般若字,应作智慧会。不能拘执文义,强分为二。不过有时佛经中亦不分而分,举智以明俗谛,举慧以明真谛。故学人亦不可不知此义耳。
9 M9 }, F6 [& a$ I  q! E7 w5 \% d/ g) \7 @

: j* l7 O( Q+ @3 u
- v7 ^2 U. B( I$ @/ M金刚原以喻般若。然惟第九会所说者,乃以金刚能断喻之。岂非以此经所说之义,尤为坚利而明,尤能断惑。余会说者为金,此经说者乃金中之精乎。故本经曰:佛及佛法,从此经出。又曰:此经义不可思议,果报亦不可思议。克指此经为言。则般若纲要,尽在此经,更足证明矣。
6 ?# I. j2 u+ U" f0 u% x* y
. j" o  R) u) U7 f) Y; ^8 J" e
3 s+ P2 \+ E: E9 ]! D- i
( @0 J7 X) i4 l" w4 |4 k6 _7 ^  A( [梵语波罗蜜,义为彼岸到。顺此方文字,应曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云到彼岸。犹此方方言,所谓到家也。若约佛法言之。所谓离生死此岸,渡烦恼中流,达涅槃彼岸是也。故波罗蜜亦是喻词。
# J) ~' g. P6 _
+ X4 @9 ]( f; N& N 7 Q9 L0 b& l1 P, a! }
) c2 |4 |7 M+ t& k& X1 e: r
涅槃者,不生不灭,即谓本性。本性者,性乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可见本来如是,而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具,非新生也。既本不生,故今亦不灭。而众生生死不已者,相也,非性也。何故生死不已,由于其心生灭不停。当知生灭不停之心,所谓识相也,亦非性也。何故如此,由于烦恼。以烦恼故,遂致心有起灭,性变为识。由此造业,受轮回苦。而众生不知返本,认识为性,迷于生死之相,所以轮回不息。而与不生不灭者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流,以生死喻此岸,以涅槃喻彼岸也。盖本无此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之别也。
& Z% t6 `9 n" H2 r8 }7 i8 z4 p2 R7 q( }( S/ Y/ |: _1 D
: _1 O3 E. B! V9 R. S3 h- p
( I$ g. P: W- X' o; s& a
烦恼亦曰惑,所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相,须证不生灭之性。而欲证本性,须化除我见。然我见根深,必须用种种法以调伏之。开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟,事须渐除。犹之过渡,从此岸达彼岸,行之以渐,不容急也。故曰离,曰渡,曰达,以显其未可一蹴即到。而说一流字,又所以显其危险,无明风万不可起,起则随流而下,甚至有灭顶之凶,尚能渡达彼岸乎。修行人其慎诸。然如上所说,尚是专约凡夫说。若细别之。生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫著有,执于人我。遂因见思烦恼,而堕分段生死。二乘,及一类菩萨著空,执于法我。遂因尘沙、无明烦恼,而有变易生死。故欲证到无余涅槃,须空有俱空,破我法二执,了两重生死。渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流,乃达涅槃彼岸耳。故大智度论云:‘有无二见,皆属此岸。二执俱空,始达彼岸。’二执,即我、法二执也。渡流之筏为何?六波罗蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,舍也。若不知舍,云何肯离此而渡。然若无观照之智,又云何肯舍。故般若为五度之纲要。五度离此,非波罗蜜也。又复智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波罗蜜,约因位说,犹言到彼岸之观慧。若约果位说,则般若即是波罗蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不灭也。约因位说,金刚即喻此之观慧,最坚最利最明,故能到彼岸。约果位说,金刚则喻如来法身,所谓金刚不坏身也。上来释名竟。7 O  u+ Q( A2 S

' m/ M" ?4 G. N; [; X4 w% Z9 }
5 G+ E3 l4 K) E2 i5 x
3 D' A# t- V: o& K& i(戊)次,显体,分三:(己)初,明体义;次,辨果同;三正显体。
3 e9 s2 \. T9 H% k! T* t& D
" ~8 N1 h# _5 g) g
, f5 Z- l9 L! M  B
1 d9 b  T( H% |5 j. s# a6 L(己)初,明体义。6 a; n/ k4 P8 {
) N/ d! C9 f1 c. ]

8 |# r: O* g* ]4 d& T$ }/ S) Z% Z3 N# o  H7 q) V
体者,主体也。凡说一经,不能数言便了,往往千言万语,头绪纷然。读者闻者,如入大海,但见汪洋一片,莫辨津涯,不免兴望洋之叹。当知每一部经,卷帙无论如何重大,条理无论如何繁多,必有其归趣所在。换言之,一经必有一经主要之点。千言万语,皆趋重于此点也。千条万绪,皆发生于此点也。此点即一经主要之点,所谓体也。寻出千言万语千条万绪中,主要之一点,而指明之,所谓显体也。读者闻者,若明得经中主要之点,则要纲在握,不致望洋兴叹,亦不致入海算沙,更不致误入歧途矣。知此,可知显体等等之关系甚要也。知此,可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之,此所谓体,乃经体耳。非谓性体。1 U  o/ {+ p4 n; \( O6 ]
' {8 F9 X1 u/ Z! ~" H

) `/ V6 I. u; C6 v6 M" s0 ^& u& ?0 I) m' Q+ Y+ i3 i5 h
(己)次,辨异同。
& N7 j" a- j$ G9 {1 J3 D& F) _0 M! A

! U/ C$ y+ D& K2 [' X/ m5 K; q  F2 `0 [$ v5 b# y2 z
辨异同,有二义。初约经体性体,辨其异同。夫经体非性体,固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者,即是开示一切众生,同具如来智慧觉性。俾得悟入,一齐成佛。说法四十九年,专为此事。由是言之。一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体,皆不外乎发挥性体可知矣。然则上文乃曰:此中所显,乃经体非性体,若不能不辨别者,何耶。当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性。然各经立说,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有说夙因者,有说后果者。机有万千之别,说法便因而有万千之别。非部部经皆直指本性,彻底发挥也。岂能儱侗颟顸,呆指经体即是性体。且即以直指本性言。性体包罗万有,一名不能尽其量。遂不得已,而立种种名,如曰真如,曰如如,曰实相,曰法界,曰法身,曰性净明体,曰圆觉,曰自性清净心等等,其名无量,显义亦即无量。直指本性之经,有举此名者,有举彼名者,有兼举数名者,因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经,显义既各各不同。经中之归趣所在,亦因而各各不同。故经体与性体,约彻底显性之经言,虽二而不二,仍复不二而二,不能混为一谈也。其异同必须辨明者,此也。
2 g! ]% r# o; O3 S
( k0 B, F7 f$ i) P% l
" E  w) J) m7 o/ O
+ x8 N/ {; B, \4 c" B次约各宗,辨其异同。无论何宗,其说经题,必须将经中要旨,摄入而发挥之,方为言中有物。而分门别类,立有一定之规格者,当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别,有时不甚适用。不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言,两家亦颇异其趣。盖显经体同,而显体之命意,大不同也。贤首宗,多就通名之经字上显体。亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰:一切大乘经,以诸法实相为体。圭峰金刚经纂要疏曰:以文字般若为体。此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经,以诸法实相为体。则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言,则前后十六会所说,皆文字般若也。岂独第九会为然,岂独此经为然。故圭峰所说,可通之于他经。故曰:是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体,则克指当部,不能移易。即是就别名之金刚般若波罗蜜七字上,显本经主要之体。亦即约所诠之理事以显体。故曰:台家所立,简明切要也。此两家显体之异同也。
# W4 e0 B7 _- T+ h% q0 k! w, A5 K9 M: C7 U/ O: `

) B* H  W& {/ y5 r6 U3 j- [4 s- e' x2 `) _
(己)三,正显体。
" _. B6 {# p! e4 K
6 X7 |5 S! ~5 R# { 6 q5 U2 V, x. I. b; s5 W' n1 J
3 k9 b% w% Q1 |5 P+ d% T  [
今既依台家规格,约经题之别名,以显经义所明之主体。则台宗诸大德所说,不可不先知之也。台宗古德之本经注疏,流传至今,其人可师,其注可传者,惟有两种。一,隋时智者之注。一,明时蕅益之破空论是也。智者以‘若见诸相非相,即见如来’为经体。蕅益以‘实相常住’为经体。近时台宗大德谛闲法师,撰金刚经新疏,则以‘第一义空’为经体。三师标显各异,恐或致疑。然不必疑也。当知三说但文字不同耳,理则无殊。盖实相即是第一义空。大智度论云:‘所谓第一义空者,诸法实相是。’如来之称,以显性德,即是显法身德。而法身非别,实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然新疏之第一义空,其文非本经所有。智注最佳矣,而本经更有简要之句可取也。实相切要矣。常住二字似略凑。若但举实相二字,虽妙,然一切大乘经,皆以诸法实相为体,又嫌肤泛。故今不执三说,而易之曰:经体者,‘生实相’是也。本经云:‘信心清净,则生实相。’实相者,无相无不相。即谓真如法身,亦即空不空如来藏。生者,现前之意。云何现前,由心清净。云何清净,由于无住。无住者,离一切诸相是也。离一切诸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本经曰:‘离一切诸相,则名诸佛。’何以故?诸相离,则实相现前故。由是观之,以生实相三字显本经之归趣,理无不摄,事无不彰也。本经自释实相之义曰:‘实相者,即是非相。’此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非,非亦不立,是为离一切诸相。众生自性之相状,本来如是,真实如是。无以名之,强名实相耳。离者,无住之谓。无住者,不取之谓。不取于相,便如如不动。无以名之,强名曰生耳。文字般若,诠此实相也。观照般若,观此实相也。至于实相般若,圆满显现,则到彼岸矣。而取相由于我见,一切诸相离、则我见除,烦恼断。而烦恼断一分,实相便生一分。喻本经之文字般若,观照般若以金刚者,正因其能断烦恼,生实相也。然则生实相三字,为金刚般若波罗蜜经主要之体,岂不昭然若揭哉。
  i! t% n0 g) y# ^4 D" B4 b' J+ P: t- w1 e5 Z7 }6 A
' a0 X2 C; b7 p8 B' D/ G5 q4 }

9 n, }& T% ^) x5 g( z2 S(戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗义;次,辨同异;三,正明宗。; f( \  @1 Z/ N% _
, c! [% m- ^! k; D$ ~% f
# g7 B6 L4 b& a- C5 Q" U- @

8 E; t5 e5 ]6 G, `3 j) Z9 o% P5 t(己)初,明宗义。
: M* O+ H5 C) \6 ^, X. ^. F9 s, D# ^! x' U# E
& a3 G& u6 I, A- R  c/ e

9 v1 F6 ], y3 ^/ V8 l所谓明宗者,明修也。宗,主也。明,说明也。夫明修谓之明宗,何耶。天台宗如此立说,具有两重深义。一通,二别。(一)警策学人,佛法以实行为主也。此是通义。(二)修行之法无量,因根机及目的,而异其法。犹如世法学校,因种种类别,而定有主要科,随意科也。本经有不思议功德。为发大乘最上乘者说。其修法以何为主乎。此别义也。不曰明修,而曰明宗者,取义在此。
' J. N  Q5 u6 {( d2 O3 p
3 C# \+ b7 H$ y5 E 1 [6 |0 K0 U5 L- C" i( N7 d5 j, f

! S' C5 b6 Z2 W- @& i4 F明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显,然非修莫证。若仅知显体,而不依体起修。如数他家宝,自无半钱分。显之何益。故我佛每说一法,未说之先,必诫以谛听。闻思修三慧皆具,是为谛听。而每经结语,必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法,以如说修行为主也。然则本经归趣所在,所谓经义之主体,吾知其为生实相矣。实相必云何而后生耶。我佛说法,句句说性,即句句说修。今将如法实行,于无量行门之中,经旨究以何法为主耶?以是之故,显体之后,必继以明宗也。
3 y& [9 f& {, I& o8 J8 o  l* r
5 l5 U* c# s2 G& B' M 0 k5 S' d6 v" S- M' N
& P4 V7 \$ x* ?8 v1 p/ B- t" s
(己)次,辨异同。  N6 m3 P8 F6 Y) H# F6 j' P) ^. {. y4 a

* N8 o% ~3 E; U+ {7 G7 { 5 {3 q8 v5 C- _- j6 Y' f  `

  U- D" E2 U: I如上所言明宗之宗,与各宗各派之宗;又宗派之宗,与宗教之宗;又佛门所说之宗教,与世俗所说之宗教,不但世人不明,即佛门中人,亦多混淆。今乘便将其异同之点,一一辨白清楚,想为诸君所愿闻也。今人所说宗教,其义本拾西人牙慧。世有其书,兹亦无暇琐及。可简言以明之曰:一教之中,奉有无上权威者,以为之主。其主,能生死人;一切荣枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之说也。故一言宗教,即含有迷信依赖意味。世人徒见我佛门,奉佛为教主,复闻佛门亦有宗教之言,莫明其妙,遂与西人宗教,混为一谈,随人脚后跟转,嗤为迷信,任意毁谤,造无间业,真可悯也。且因佛门礼像,诋为拜木偶,意谓佛教尚不及他教,其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣,详引教义,片言即可判其与西人宗教大相径庭。当知佛像,经卷,及出家人,称为住持三宝。意在令人因像而观想乎佛,因经卷而通达其理,因出家人而引起超尘离垢之心耳。故谓之住持。盖借住持三宝,观自性三宝,证常住三宝。生死荣枯,皆由乎己。无上权威,握在自手。故曰万法唯心,心外无法。此佛法所以超胜于世间一切道德哲理也。岂其他宗教所能梦见哉。若佛门中所言宗教,宗谓明心见性,因佛法以明心见性为主故也。教谓一切经义,因一切经义为佛所示教故也。故若通达乎心性,谓之宗通。若通达乎经义,谓之教通。宗也,教也,截然两事。岂谓奉一无上权威者,为教中主人翁哉。则所谓宗教,其名虽同,义则回异,较然明矣。6 s: V0 T/ R/ X7 p
  O3 h) J) F! G
! y# T+ K2 n% d
( Y% A3 Q3 Y& k7 @5 g3 E8 v1 X$ `) c* ]
是故佛门中宗教之宗,原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主,不重经教,名曰教外别传,遂谓之宗下。明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教,亦非谓教主。其能深通经义,依文字,起观行,证实相者,则谓之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之义,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,义犹平等,初无轩轾。继而凡言宗下,不但专指禅宗。并含有是能实行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禅门以外各宗派。并含有但求多闻,无益于人之意。则一重一轻,大有不能同日而语意思,其义更属后起,盖在禅宗极盛时也。5 v( z% ~" i3 S
5 K8 a! M& k, H$ G' _. k  t( t

# x2 c' q5 {0 `& x" U$ t- {$ v) z6 W, y5 Q6 I3 T
至于所谓各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯识宗。或主法性,如禅宗,及三论,天台,贤首等宗。亦因依教不依教,别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下,亦因所主之经义不同,而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再细别之,则名为派。如法相宗有真谛之旧派,玄奘之新派。华严经兼明性相,故宗华严者,其教义性相并通。若约法相而言,贤首一家,亦可称为法相之又一派。他如净土宗,亦有作观,持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗,虽立宗名,实乃派别之义。余可类推。总之,宗派之宗,因其立义,施教,各各不同,遂立各种宗名。不但修行方法有异已也。若明宗之宗,则专约修言矣。大抵宗教之宗。其义最广。宗派之义,已为渐狭。至曰明宗,义尤狭矣。此其异也。而宗字之义,为主张,为主旨,则无不同。若夫西人所云宗教,乃是有无上权威者为一教之宗主之义。与吾所谓宗教,义乃回异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义,尚不足责。乃佛门中人,亦因异同未曾辨明,不知将佛门中宗教之正义,详切声说。但曰佛法非宗教,以与世俗争。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屡见不一见。如此立说,岂能令人心折。若将正义说明,使知吾所谓宗教,非彼所谓宗教。则泾渭分明,彼亦无从施其毁谤矣。# q7 Q8 V! j; D
! K2 X- D, `' c! e

& g+ i# r4 U4 T% W& K. f/ g" t
7 `! [/ u! x4 r4 T) ^又台宗以外各家,亦尝明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其异同,亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖,注魏译金刚经曰:文字、观照、实相三般若,为一经之宗。则所谓宗者,既非专约修功,亦非克指金刚经。只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之疏,以实相般若、观照般若、不一不二,为宗,视前说略优。然亦只是总论,而非切指本经。且为性修合说,非专约修言也。三论宗嘉祥义疏云:因果为宗。盖以无住之修为因,成就得无所得为果也。此说则克指本经,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故?功用属果故。由此可知诸家明宗则同,而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重,简明切要。非诸家所能及焉。1 _' Y- K( p  d$ W& g

0 ]1 n) O( Y: @5 w6 D( w 9 p/ Q& L7 v' l% c" E; K
, r& t# u! ~1 p$ S4 o
(己)三,正明宗。% V& s# t2 M& P7 M

: v! w5 r. g1 s/ h ; a4 ]2 c, i% _

% r# p1 s7 c# A: m+ t4 i台家大德明宗之说如何。智注标宗,为以实相之慧,修无相之檀。般若为理体本具之正智,故曰实相之慧。檀者,布施。取经中菩萨于法应无所住行于布施之义也。蕅益破空论,以观照契理为宗。契理者,契合理体也,即智注实相之慧义也。谛法师新疏,则以发菩提心为宗。三说之中,自以智注为最精。余两说,未免宽泛。兹依本经现成语句,‘应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心,’‘离一切诸相,则名诸佛,’‘以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提,’之义,约为两语曰:离一切相,修一切善,为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同,而语句现成,且明显易了,故易之。何谓与智注意同耶。本经举一布施,以摄六度万行。行于布施,正所谓修一切善也。而离一切相,正是实相之慧。盖法与非法,两皆不取,为离一切相。正与无相无不相之实相相应。是则离一切相,非实相之慧而何。当知本经唯一修宗,在无住二字。但标无住,以明经宗,全经之观门、行门,尽在其中矣。然恐领会不易,不如以离一切相修一切善两语明之,则无住之旨,洞然明白。何以言之。无住者,两边不住也。亦即一空到底也。经云:不应取法,不应取非法,非法非非法,以及即非是名诸句。又云:无我相,无法相,亦无非法相。无论约二边说,约重空说,皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于法应无所住之下,紧接行于布施,即是修一切善之意。亦即空亦无住之意也。全经所说观门行门,壹是以离一切相修一切善为本。正所谓妙有不有,真空不空,遮照同时,宛合中道第一义也。大智度论云:‘般若要旨,在离一切法,即一切法。’离一切法者,离一切相也。即一切法者,修一切善也。得本经离一切相,修一切善两语。般若要旨,因而洞明,有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相,方为发无上菩提。而得无上菩提,亦不外乎离一切相。何以故?无我人众寿,正谓离一切相故。而离一切相,当从修一切善做出。此正无实从无虚出,无为从有为出之意也。故离一切相修一切善两语,将金刚般若波罗蜜,从此岸,渡中流,达彼岸之行程,括尽无遗矣。故曰:为依体起修之妙宗也。总之,明宗必与显体相应。经体既为生实相。而离一切相,本为实相之慧。故离一切相,修一切善,实相便从此而生。故曰:离一切诸相,则名诸佛。故曰:以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。盖名为诸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,实相般若也。离一切相修一切善者,观照般若也。因观照而证实相,则举此两句经文,以明修宗,若网得纲,有条不紊矣。
: t  B( ^) i3 [: a5 K- }( }6 P: X( x5 U  H" t
( z9 W8 d* A, o( U' i

& W5 n3 T: z: y(戊)四,辨用。
  A: x* _& g. f5 I/ `  A
* H- ^' O  u, d  k$ a4 p+ A7 S9 [ 1 l$ Z* Z) `3 i# D# l7 m$ A

: D0 s* W! M5 i* L* e2 _: }3 P+ `8 ]" N用者,功用也,力用也,即成效之谓。修必得其宗者,以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明,其成效为何如耶。且成效原非一端,当辨别其孰为最大。何谓最大?其成效与经体相应者是。夫有是体,必有是用。用若不与体合,是其修功犹有未到,亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗属因,功用属果。因如是,而后果如是也。而曰辨者,辨其效果是否与经体合,即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者,即明修因之宗旨,必不离乎经体。换言之。主要之修法,在以经体为宗。是则修行之方法,即须与经体合也,明矣。而因果从来一如。故约学人言,当辨其所得效果,是否与经体合。即可知其修因,是否与经体合。而约经义言,当于经中,辨其孰为与经体相应之功用,方是与修宗一如之成效耳。总之,体、宗、用,必须一贯。而体、宗、用,之名,是约所而言,即是约经义而言。盖显体者,显经义之归趣所在,是即一经主要之体也。明宗者,说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者,辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之证。而显体,是显因果之目的。盖明宗者,明其在因地时,必应如是修去,乃为向目的而行。辨用者,辨其所谓证果者,必得如是功用,乃为将目的达到也。当如是知也。
$ w- @+ `) N+ n, r3 _( e, H; H" z% D% ~" O" C
4 Q0 o" q, p( Z8 {2 ]  t
" `  H# H5 Z# Q& g4 M+ h  p* f& u0 g6 o
他宗于辨用一层,或略而不谈,或换一种说法。如贤首十门中,有一门,曰教起因缘。慈恩宗,亦说教起所为。是皆论一经之功用者也。然所论未免过繁。以天台宗言,智者注本经,以破执二字为一经之大用。破空论则曰:经用者,断疑是。而新疏曰:经用在于无住生心。又过简略,不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用,三,所以必须显之、明之、辨之者,重在令闻法者,得有方针,且资警策耳。固不但应以片言,括尽经旨,使能了然于一经之纲要所在。尤须明白易晓,使其触目惊心,有下手处。太繁太略,皆不相宜也。今欲详辨本经之大用,当先明所以成众生,及不能脱苦之病根所在。# o, a( _0 Z7 Y  @2 [( B

- w; \; e% f1 p/ z- C- ?5 O # _+ t7 q. a7 c# B! H
7 ^3 {4 Q8 }5 k
佛言,一切众生,皆有如来智慧觉性,但以妄想执著所障,不能证得。此数语,说得极其彻底。意谓,众生皆可成佛。何以故?皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛,何耶?本具之如来智慧觉性,有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除净,亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何?妄想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语,一齐说尽矣。妄想者,分别心是。执著者,我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身,是为人我见,则不能脱分段生死之苦。细则执著一切法,是为法我见,则不能脱变易生死之苦。不但此也。因我见之执,起分别之妄。于是顺我者贪之,逆我者嗔之,而不知本无所谓我也,故谓之痴,亦曰无明,亦名不觉。遂造种种罪业,为其牵系。其苦愈甚,愈不得脱。妄想执著,亦因而愈深愈重。本具之如来智慧觉性,更因而愈迷愈隔矣。& U0 {. l8 t( G( Z* J. ~
, I. b) |0 P# x
! b8 `& D$ [- C* l8 Y1 Q5 H# T: {3 j
8 k% j% Y: P* E3 R3 p
然则我见何自起耶?以不达一真法界故。法界者,四圣六凡十法界也。十法界之相,虽差别无量。而十法界之性,则同一真如。不达者,不知也。故起信论云:‘以不达一法界故,不觉念起,而有无明。’因其不达,故谓之不觉无明也。念起,即谓妄想执著也。不达一真法界,犹言不知同具如来智慧觉性也。盖不知性体本同,遂起人我分别之念。业力由此而作,苦报由此而招矣。然则欲脱苦报,当消罪业。欲消罪业,当除我见,明矣。我佛为一大事出世者,为此,说法四十九年者,说此。本经为一切法之纲要,喻之为金刚能断者,其大用亦即在此。
$ E9 h& o1 J- k. f2 b5 m
7 ~3 \  g9 g2 k: \9 e
9 q5 Y3 S- r: }
' a1 \: G9 N* s经名曰般若波罗蜜者,谓此经能开众生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,为一切众生理体所本具,即是众生皆有之如来智慧觉性,故谓之到彼岸智慧。故此智开,便能到彼岸。何以故?此智若开,便是不觉者觉,无明者明。便是通达一真法界。便是从根本上破其我见。则无惑而不断。故以金刚喻之也。然则此智云何开耶?当知发大悲心,便是开此智。何以故?知一切众生,皆具如来智慧觉性,但因有障未证,是知众生之性体皆同也。故见众生苦,即是自己受苦。见众生乐,即是自己得乐。有一众生未证如来,则性体犹有亏也。故发心必拔其苦,必予其乐,必度之成佛,是之谓大悲心,所谓同体大悲也。能发此心,名为始觉。虽曰始觉,便同正觉。故发同体大悲心,谓之发阿耨多罗三藐三菩提心,其义为无上正等觉也。故离一切相,方为发此心。
1 b7 X+ i- a1 o7 z$ i/ O) T1 c8 e! f' G3 Z* i: u% z% l" K  B
% F* L( Q  |3 ~$ [

& a' a/ o7 V. g! F; X* Y) R9 P1 q离一切相者,明其会归于同一真如之性也。何以言之。见有众生可成佛,而必度之,则是不取非法,亦非不众生。有无上菩提可得,离无相也。即复知众生本具如来智慧觉性,故虽度,实无所度,虽成,而实无所成,则是不取法,而非众生。得无上菩提而无所得,离有相也。有无之相俱离,谓之会归真如之性者,以其契合无相无不相之实相故。则初发心时,分别心已融,粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。; b( O: l* h6 J& {4 K

; I5 f! ]: V, a1 W) ?8 ^
: n9 a" H# ~0 j: V& l5 ^- h; c8 t, w+ g/ y3 e
试观此经,一启口便令发无上菩提心,灭度所有众生入无余涅槃,而实无众生得灭度。以后所说,皆是发挥此义。并忘其为菩提心,且直指心源,令向一念不生处契入。如后半部,开章便遣著于发菩提心。乃至曰:即非我见,是名我见。则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用,首在破我。
! F* V* I) M) }* u# y8 Z0 g+ S; ~$ x

6 S; s2 S& w4 M& q, J4 U9 Z
1 D' e' o* d: ?一切众生,以不觉知十法界同共一真如法身故,执有我他,起分别见。遂生三毒,造无量罪。受业系苦,堕落轮回。愈迷愈苦,愈苦愈迷。纵或夙有善根,遇善知识,教令发心,皈依三宝。而以夙世罪业,往往内外障缘,叠起环生,欲修不得,修亦难成。故修行人,忏悔业障,极关紧要。华严会上诸大菩萨,尚以此门,列入行愿,何况凡夫。然罪业有可忏悔者,亦有不通忏悔者。若极重之罪,已成定业者,忏悔尤难。经曰:‘端坐念实相,是名真忏悔。重罪若霜露,慧日能消除。’此明欲消重罪,惟念实相,庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经,为令观空,犹浅说也,偏见也。当知经文乃令空、有不著,双照二边,是谓念实相。何以故?实相者,无相无不相故。若但观空,是止观无相,而不观无不相,岂念实相哉。经以念实相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行愿品云:‘亦如日月不住空。’若但观于空,是住空矣。岂以日为喻之意哉。当知实相之慧,从大悲生。以大悲故。广修六度万行,得无量福德。故经文之慧,摄有福在,方与念实相相应。福慧双修,观空而不住空。乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生万物。以此观行,乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者,是为正知。本经功用,亦复如是。经体为生实相,所谓实相般若也。修宗为离一切相,修一切善,所谓观照般若,即是念实相也。盖离一切相,观空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。观念实相,福慧双修,是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘,一齐销尽,何修而不成乎。如本经曰:‘是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。’曰恶道,是重罪也。曰应堕,是定业也。幸有善根,今世未堕。得闻此经,深解义趣。能知修宗,福慧并进。故能重罪轻受,夙业销灭。何以故?约对治言,福能灭罪故。约第一义言,慧能拔业故。当得菩提,明其所修必成也。以是之故,本经复有极大功用,曰灭罪业是。5 }# O+ W. A# b- \% J& \0 ^7 m

8 T  q4 O, l8 u, }) T ' a; I& z% p6 ]: v1 P

4 D+ f% L9 L2 P7 |, Y0 N8 T+ f二乘人能观空自觉,破人我见,而法我犹在,以智浅故,破之不尽。其成效极果,止能成就阿罗汉,辟支佛。大乘中人,虽能空有不住,不但自觉,且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我,犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身,而未究竟。本经所谓成就第一希有,以仅成正等正觉,未达无上也。若能于本经,深解义趣,信心不逆,尽能受持为人解说,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提,当知是人成就最上第一希有之法,乃至生福灭罪,当得无上菩提。故本经更有极大功用,能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。
1 L7 s1 }$ l0 z2 Q6 c" H$ d) h5 m6 Y7 g: m* \6 _+ r0 w6 a" l

6 K" s$ Q; E/ o- Z  }/ E. l# ]* \  v1 {' V. J
合以上所辨列之三端,约成八字。曰:破我,灭罪,成就如来,为本经之大用。庶几与经中,是经有不可思议不可称量无边功德之文相应耳。经曰:‘狂心不歇,歇即菩提。’古德亦云:‘但尽凡情,别无圣解。’狂心凡情,即是妄想执著之我见也。当知如来智慧觉性,众生本具,不过为我见所障耳。此障若除,觉性则本来圆成,智慧则自在圆明,如来亦即出无明壳藏,而圆满显现矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但尽凡情,别无圣解。所以修行法门无量,而唯一宗旨,除障而已。本经大用,克实言之,亦只是除障而已。
& _* c2 I$ q8 K* }4 }8 i- |. H+ j% R

* e" w" S( k% N7 T4 h1 f
0 z# d6 l1 i! Y) V& l/ f# b而一言及障,法尔具三。所谓成就,亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障。即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、嗔、痴、慢、疑、其数有十,壹是以我见为本。故破我则惑障除,而成般若德。二曰业障。本经曰:先世罪业,则为销灭。故灭罪,则业障除,而成解脱德。三曰报障。报,谓苦报身也。成就如来,则报障除,而成法身德。故本经之大用,即是除三障,成三德。今举破我,灭罪,成就如来为言者,以其易晓,而除三障成三德之义,摄在其中故也。
1 w7 y0 ]/ d2 K7 W& o: {  B
  A" B& U" k) w
" R& \& `& u# ~5 A2 N+ |' {' Q6 |: j2 V0 I
前言,体宗用三,其义一贯。云何一贯耶。兹再综合言之。夫约所诠之经义,以显归趣之主体,为生实相者。为发大乘最上乘者,示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相,修一切善。约经义言,离一切相者,所谓无相。修一切善者,所谓无不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟说之。修一切善,即摄无相无不相义。而离一切相,则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义,亦为相不相皆无,而生即无生也。约能修人言,则是二边不著,一空到底,向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪,成就如来。约经义言,破我,为离一切相所得之功用。以妄尽情空故。灭罪,为修一切善所得之功用。以福慧增长故。亦可,破我灭罪,为离相修善合得之功用。以观照般若之修功,信心清净,则生实相故。盖二边不著,心与绝待清净相应,则破一分无明,证一分法身故。我见罪业,由无明生。无明破,则惑业二障渐销,乃能证法身也。初证法身,为实相生也。若夫成就如来,则由观照功纯,实相般若,圆满现前,岂第如月之初生已哉。约能修人言。即是因圆果满,已达目的,而到涅槃彼岸矣。上来辨用,并补发显体明宗未尽之义,及将体、宗、用,分别能所,综合一贯,而说其义,已竟。3 k& j# ]; ]+ t& R5 C  t

) f. s+ I' P8 Z& J/ l
( f& B2 a5 f: A% k2 \/ L: u
& A$ a  l- b% F3 v6 K/ l# w(戊)五,判教相。分二:(己)初,总论;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解释名义;次,泛论教相。
2 c6 G' R# U6 @% O/ ~
7 \- |6 H9 i1 ?# v% z
! K& Q6 c6 ^/ H! o5 n; v1 I$ d8 C2 I6 A$ z( g9 V
(庚)初,解释名义。
8 E" _/ f; _+ t8 I8 Q6 P; X" G+ E. |0 _: f1 Q7 |

* d! |* {5 v# u# P. z5 R8 S( i! ]3 @% {
此中判字,盖有两义。分判也,辨别之义。又评判也,论定之义。判教相者,谓辨别经中旨趣,加以论定,应属何类也。教者,教化,即指经言。佛为教化众生而说法,结集所说之法而成书,称之曰经,故谓经为教也。佛之出世施教,在令众生除无明我见之障,证本具之如来智慧觉性。简言之。一切佛法,不外明心见性而已。而心性要在自证,以其本非言说所可及也。故曰:说法者,无法可说。然众生既不自知,今欲教之,又不得不说。而障有浅深,说之又不能不应其机。故曰:对机则说。以说不对机,则不能了解。说复何益耶。机有二义。根机也,时机也。根机,指根性言。谓众生根性,各各不同也。何故不同,障有浅深厚薄故也。时机,指时节言。某时说阿含,某时说方等,先小后大,先浅后深,循循善诱,引人入胜,如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法,为一代时教。一代,谓佛之一生也。时教,谓因时施教也。既是对机而说,因时施教,因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故大涅槃经中,喻一代时教之相状,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等,名相虽异,而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满偏圆等等名相之异,而其宗旨,在于明心见性则一也。此以相为言之深意,明其不可拘执乎不一之相,仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相,固不应拘执,亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相,不惮勤劳,辨别而论定之。虽见浅见深,各因见地而异其说,而意在方便学人,俾得于一代时教之纲领条目,浅深次第,洞然心目,可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心,良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。  F  C1 A" i) Z2 B! q

& e6 S$ }) Z0 H( Q* W* ~) {
# t+ Z: l" c) w4 N! a# {" v1 r. H# _/ Z
* o& X+ i* Q# b. {! {/ I(庚)次,泛论教相。3 A- D( \! G: C) h$ h3 r

- g0 M3 v! d  Z# B6 d, v0 W: C 7 Y, e4 ?! y7 D, w6 s% E& C
! A' c2 n9 P: t( L3 L$ C, r& G& D
大法东来以后,至于晋末,判别一代时教者,有十八家之多,然皆不传。古德著述中,间有引其说者,一鳞半爪,未睹其全。就所引者窥之,大抵粗论大纲而已。自唐以来,共所依循,较为完备者,天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种,学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种,学者名之曰五教。贤宗之小,即台宗之藏,谓小乘教也。其不称小者,盖以小乘于经律论三藏,虽义不及大乘之圆满,而三藏具足。若称为小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃经,佛称小乘为半字教,大乘为满字教者,以小乘只明人空,大乘则人、法双空,故以半满别之。
' P" s5 U( A" T5 P! V1 H; x
4 R2 S. U+ q4 d
6 t& U1 a4 C9 q: w) m1 {" y! W& P! I' j. @  Y
台宗之通教,贤宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。谓之通者,以其经义,下可通于小乘,上可通于别、圆也。总之,所明之义,三乘可以共行,因名曰通。犹言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。观空,为大乘初门,故名之曰始教也。
, u5 }! k5 t8 V! N- A7 y7 k1 @" I8 I3 G+ x: ?8 [1 F( [6 g6 x2 B
0 ]# v! Y' z3 b3 t

4 k. d' R9 T+ R; [) r  C" ?所谓别教者。别,即特别之义。始教但观空,与二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今则不止观空,且观假有,非二乘所共行矣,因谓之别。贤首则名为终教,明行菩萨道者,始虽观空,而终不住于空也。总之,大乘行门,始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空,次修从空出假,各别修行,非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通,上别于圆,故谓之别教也。* B/ z5 M1 h- ^. J

2 a# w( C* [8 U# N% t/ ?) E8 g 4 W, t  q( {5 |9 ~8 w' Q. B

; v/ M( ?' i6 b0 {圆教者,台宗所谓即空、即假、即中,三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之,凡经义中,赅摄所谓小始终顿,所谓藏通别之义者,即为圆教。1 [* B9 S+ `# z( O) ~. [* N
8 g8 S4 y$ Q  P) B( n' ^

$ R) p1 Y9 Y/ I" u, y$ h
- h$ T6 M( ~8 e8 \; g6 Z贤宗于终教、圆教之间,加一顿教。凡经义明一念不生,当体即佛,不涉次第者,属之。台宗于此层,非漏略也。当知台宗判教,分化法、化仪两种。化法者,教化之法门,所谓藏、通、别、圆是也,此指教化时所说之义趣言。化仪者,教化之仪式,所谓顿、渐、秘密、不定是也,此指教化时所现之事相言。约佛边言之,一时说尽,顿也。分次而说,渐也。放光表法,秘密也。非决定说,不定也。约闻法边言之,闻即彻证,顿也。不如是者,渐也。随类领解,不定也。各不相知,秘密也。又复说顿义时,亦有渐义。说渐义时,亦具顿义。此人闻之以为顿,他人乃以为渐。本是顿义,仅得渐益。虽说通教,其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他,莫不如是。皆所谓秘密不定也。总之,台宗以为藏通别圆四教中,无不有顿有渐,故不另立一门。盖以化法、化仪,加以通五时,别五时,参伍错综,以判一代时教。以是之故,判教之细密圆融,莫过台宗。然于一代时教之义理,事相,仍有收摄不尽处也。当知此事惟佛与佛,乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地,虽各有见地,岂能便与佛同。后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。9 E, B0 j0 {8 d
6 z7 ?( ]. A3 U. i3 ]1 E8 C4 H
; t( N) S* ^5 O/ ?: ?) h6 K
- s* N! u5 X% ~
(己)次,正判。0 \. d# k5 l$ {

% o0 [( O3 F  G$ M+ J
( }7 w# G: w: |% b# P/ n: d# X, l  L; ~: [4 |, R3 Q$ K  I
台宗判本经为通别兼圆,贤宗则判属始教,亦通于圆。皆不免拘牵名言,与经中义趣,未尽吻合也。今欲判定本经教相若何,不得不先明本经之义趣。
2 @7 Z( i, J* Q# r
6 \( |/ e, m& ?9 O6 f
+ R! }$ U  F+ I' N( Y7 v- |8 i- t$ H1 q/ v1 {7 h/ T- \
佛说此经,盖以开众生本具之如来智慧觉性,而复其本来面目者也。正是绍隆佛种,传授心印之无上甚深法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿,故所谓通别,所谓始终之义,无不摄尽。安得见其有通始等义,遂拘牵文字,颠倒其说,谓其兼圆通圆乎。* U' y0 Z" P; g5 ^

3 r# `( S) G1 e! q, P; b6 j
5 \, j: }2 g5 H7 [# g. b, z& {) f
本经主旨,唯在无住。无住即是不著。不著,所以破我见也。何以故?我见即是妄想执著故。以如来智慧觉性,为我见所障。今欲显性,必除其障。故唯一主旨。在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性,固在破除我见之障。然开、破一贯。能破便是能开,能开便是能破。然则此智云何为开耶?前已言之,发同体之大悲是已。悲智双具,即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲,故广修布施六度,以灭度所有众生,同证如来智慧觉性,而不著空。证如来智慧觉性,即是入无余涅槃也。此心是理体智。故虽度众生入无余涅槃,而实无众生得灭度者,而不著有。不著有,无相也。不著空,无不相也。无相无不相,正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰:不应取法,不应取非法。此约空有二边不著言也。一有所著,则我见存。一无所著,则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生,而实无众生得灭度,是无我人等相也。实无灭度,则虽广行六度法,而无法想,是无法相也。虽实无灭度,而度之不休,是亦无非法相也。无我人等相者,无人我见也。法与非法皆无,无法我见也。换言之。无我人等相,所谓我空。无法相,所谓法空。亦无非法相,所谓空空,亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之。本经之空,是并空亦空,所谓一空到底。一空到底,即是双遮二边,双照二边,所谓空有不著,圆之至矣。岂可以但观于空之始教,相提并论乎。
$ ^1 f# W/ k; x
/ D1 H& J$ O: d7 M ) u8 o4 N, T1 R* n
" C# B7 W. e) K/ i' s
而观开经所言,是三空之义,一时并具。亦即一修一切修。又岂先修从假入空,次修从空出假,隔别不融之别教义乎。且一空到底,二边不著,所谓离一切相也。必离一切相,方为发菩提心。而离一切相,则名诸佛矣。盖空有一切相既离,则心清净。心清净,则实相生。实相生,即是无明我见破,而真如法身现。故曰则名诸佛。故曰若见诸相非相,即见如来。不但圆极,亦顿极矣。夫离一切相,为发无上菩提心者,以其遮照同时,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是则中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所谓一切法者,亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空,一假一切假,一中一切中,至极圆融之义也。而曰如来者,即诸法如义。又曰:是法平等,无有高下。此又贤宗所明理事无碍,事事无碍,一即一切,一切即一,至极圆融之义也。全经所说,皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆,通于圆。一若经义有不尽圆者,何耶!总之,全经之义,莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者,一切相也。六尘、六根、六识,乃至空、有、双亦、双非,皆摄在内。故前半之义,可简言以括之曰:一切皆非,于相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。则无明我见破,而观照般若之正智,焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心,三际心,有所发,有所得,一切分别执著等心,皆摄在内。故后半之义,可简言以括之曰:一切皆是,于相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,则无明我见破净,而实相般若之理体,朗然全现矣。故指示云何演说中,结以两语曰:不取于相,如如不动也。看似因不取,而后不动;实则必能观不动,乃可不取。此义,曾于前半部中发之。如曰:若心取相,则为著我人众生寿者,是也。盖心动则取,取则著相。故欲不著,必当不取。而欲不取,心当不动。可见前后义本一致。不过约文相,不无浅深次第,以方便见浅见深之闻法者耳。: H7 Q/ i5 s6 C" d0 w6 A% G
! f% g) K8 a0 Z) ~4 K

- a( [$ Z7 A2 M8 H
2 J- |) i( s; a1 c9 P前言,本经为绍隆佛种,传授心印之无上法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教。此非无稽之言也。本经盖屡言之矣。如曰:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。又曰:是经有不可思议,不可称量,无边功德。如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说。如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。又曰:先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。又曰:当知是人成就最上第一希有之法。又曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。$ S) ?- T' ^; ~, ?, U

5 b/ e" [$ ^5 V7 i2 N$ P
. b0 i& B* R- S2 U
& |3 v2 X* l$ I0 W夫曰诸佛从此经出,曰荷担如来,当得菩提,非绍隆佛种乎。曰如来为发大乘最上乘者说,非传授心印乎。曰经义、果报、功德、成就,皆不可思议,非无上法宝乎。非至圆极顿之教,何足语此。且明明曰:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。则是一切圆顿经教,皆为此经摄。此经能摄一切经教,一切经教,不能摄此经教。然则至圆极顿,孰有能驾此经而上之者。佛语当信,不可诬也。今故谨遵佛旨判本经为境心俱冥,遮照同时,慧彻三空,功圆万行,至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆,小、始、终、顿、圆,种种教义,一齐摄尽。其相,正如无上醍醐,为乳、酪、生熟酥之所不及也。
; F3 X( G4 ^8 j7 e
) x2 n3 T1 X. E% C; F : m4 W) J7 h( O: U/ w. h

$ |4 o3 Z" G1 z(乙)次,释人题。) g# M5 b5 U2 B; u" l

0 j+ U+ X' A4 O* w
; [# ^2 t$ b. r$ U: i/ k+ B; n' ?* T: v" y9 U0 Z# _
【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】% z( A5 m. \! u1 b) V" ^6 a
; C" K4 q* x+ V
6 W5 N+ _; X" U, \; |- ], s2 k
2 o- e, @  s5 I
晋时,内有各王争政,外有五胡乱华。于是群雄割据,全国扰乱。陵夷至于东晋之末,北方久已沦为异域,从无宁日。前后有十六国,姚秦,即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之,名曰南朝。北则为元魏、周、齐,名曰北朝。然后一统于隋,而归于唐,斯民方得少少苏息也。' L) }2 G+ x# M7 ]/ p* O
4 \3 J$ X" B( R% n% C2 d0 z

$ j5 P- e! d  n8 y$ g
' v* P4 j7 V9 p5 M4 N, @# l' J姚秦建都长安,国号曰秦。为别于前秦苻氏,故称后秦。亦称姚秦,国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年,(亦云十三年,)有异星见于西域分野。太史奏曰:当有大德智人,入辅中国。坚曰:朕闻龟兹有罗什,襄阳有道安,得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光,率兵七万伐龟兹,意在得什也。龟兹兵败。光得什,返至西凉。闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土,称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚。称帝。屡请什师,吕光不允。苌卒,其子姚兴嗣位。复请,亦不允。光卒后,传至吕隆。姚兴伐之,遂迎什师至长安,奉为国师。使沙门僧枳、僧睿、僧肇等八百余人,集于什师门下,大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中,关系之钜莫过于此。当在西凉时,吕光但以什多智计,重之,初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。% |; B3 h( n" y* ~1 f

3 N+ L5 H2 }- U
" q' i! x, j1 ?% ]0 @
# ^' U  W( N" M( O* Y- \凡能弘扬佛法者,称为法师。经律论三藏皆通,则称三藏法师,名尤隆重。
2 D. E8 D4 L! _& b/ ^" P0 s# W+ X- m; [0 I  n

# P( B7 z! ?  a- R; ?9 x3 L, S1 K6 g4 |& v3 X6 H6 M6 M6 _4 P
鸠摩罗什,梵语具云鸠摩罗什婆,什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎,天竺人也。家世国相,将嗣相位,辞避出家,东度撋旱麮龟兹国王,闻其弃荣,郊迎之,请为国师。强以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母之名,名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。时什年七岁,亦俱出家。鸠摩罗什,义为童寿,谓童年有耆老之德也。日诵千偈,凡三万二千言,(每偈三十八言。)自通其义。随母至罽宾,礼盘头达多为师。攻难外道,能折服之。国王日给上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙弥十人,为营扫洒,有若弟子。其见尊崇如此。年十二,复随母还龟兹,游沙勒。小乘教义,无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论,四韦、五明、阴阳、星算,莫不毕尽。妙达吉凶,言若符契。为性率达,不厉小检。修行者颇疑之。然什自得于心,未尝介意。时有须耶利苏摩,专宏大乘。什亦宗而奉之。遂专务方等。诵中、百二论,及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉,学十诵律。时母辞龟兹王,往天竺,已登三果。临去,谓什曰:‘方等深教,应大阐震旦,传之东土,唯尔之力。但自身无利,奈何。’什曰:‘大士之道,利众忘躯。必使大化流传,洗悟蒙俗,虽身当炉镬,苦而无恨。’遂留龟兹。后于寺侧故宫中,初得放光经,读之。魔来蔽文,唯见空牒。什心愈固,魔去字显。遂广诵大乘经论,洞其秘奥。龟兹王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,令什升而说法。盘头达多,不远而至。时什正欲寻之,告以大乘也。因与达多辩论大小乘义,往复苦至。经一月余,方乃信服。反礼为师,曰我是和尚小乘师,和尚是我大乘师。什每至诸国讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登座,其见重如此。什既道流西域,名被东国,所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛,虽得什师,种种虐遇,师皆忍受。继因言无不验,光始异之。姚兴少崇三宝,既迎至长安,因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等,咨受什旨。自汉明、历魏、晋,所出经论,往往文滞义格。什览之,多不与梵本相应。遂与僧枳、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等,先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者,义皆圆通。众心惬伏,莫不欣赞。兴复自作通三世论,以示因果之理。王公以下,并赞厥风。屡请什于长安大寺,讲说新经。什师能汉言也。所译经论,凡三百余卷。名僧道生,慧解入微。特入关,向什师请决。庐山高僧慧远,亦每以经中疑义,通书咨什。什每为睿言,西方重文,宫商体韵以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂,皆其式也。改梵为汉,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人,逼令受之。自尔不住僧坊,别立廨舍。每至讲说,常先自说,譬如臭泥中生莲华。但釆莲华,勿取臭泥。或有见师与女人处者,莫测究竟。师取针一握,谓之曰:‘若能吞得此针否?若其未能,何堪学我。’由此可知什师为宏大法,不得已暂示随缘,实则处污泥而不染,何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时,谓众曰:‘自以闇昧,谬充翻译。若所传无谬,当使焚身之后,舌根不坏。’荼毗之,果然。! l; N- Z* i( R- A6 e5 h

1 ?' i' J. o) Q. |+ k 5 e) ~" d- h; N8 {( Z
$ z( y- j3 Q9 A) p; F+ e" q# B  Y
所译经论共九十八部,三百九十余卷也。后有天竺人来云:罗什所谙,十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋,复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通,唯尚秦译。至什师事实,古人著述中,往往言之,颇多异词。与高僧传所载,不无龃龉。兹略述之,不及详考也。吾人观于什师译经之事,有两事当注重者:(一)译经有两大派。一,即罗什一派。融会全经之义,以汉文体裁达之。故其所译,往往字句章节,不与梵文尽合。而无幽不显,无微不彰。东方人读之,尤为应机,较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派,拘守梵文格式,不顺汉文方法。东方人读之,殊为格格,义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫弘扬佛法,重在宣通其义耳。非为研究梵文。则所译之佛经,应以何派为善,可不烦言而解矣。(二)罗什以前,因译本不善,不但深微之义未达,即就浅近者言,亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出,远公在庐山,复力为宣布。于是文人哲士,始得渐通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法东来而后,直至什师,方为大显。不然,其时虽先有道安,后有慧远两高僧,亦未必能蔚为后来之盛。何以故?依据之经论,未足备数,未足明义故。什师既是菩萨再来,及门弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,于吾国旧学,老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人。故其所译,遂尔无理不达,而能深入人心也。自宋而后,佛法由盛而衰,至于今日而极。而国乱人苦,无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬,佛法由此而大兴,人心由此而改善,国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平,先当人心良善。而欲人心良善,先当佛法宏兴也,明矣。一观今日之情势,为何如耶。不但世事紊乱已也,佛法中亦复紊乱至极。无他,未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法,先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义,先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。: |3 M4 H! h1 ]' V. t1 Q9 R- @
/ z5 O! _) X2 e3 G# m' u

5 z5 j* [5 O% U; Y/ {) l& C+ b2 F% T1 d! b* I5 e
什师译经,先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法,当从金刚般若始。不尤彰明较著也哉。敬以此愿,普皆回向。6 y+ O+ P0 a; I  B, x
2 L8 S/ y. @$ Z# E! `

6 l7 ?6 T0 F# F& _' u; m
+ Q: X/ y! H2 v$ `* x3 |- s4 b金刚般若之要旨。括以八字,曰:理显三空,观融二谛。+ I: [0 v. L. }- x& A5 F$ W. l
  P' T" m6 G! Y* H- [  z+ b0 ^9 {

7 @  H  A% O; h3 t7 f6 u7 h
" f1 ~" a2 q6 C  r, Z先从苦说起,所谓三苦,八苦。苦由业来,业由惑生,所谓见思惑也。因详说之,而惑之本,则为我见。我见除,则诸惑不生。不生,则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利。喻般若能断惑故。本经宗旨,唯在破我。我执之粗者,为四大五阴。细者,则取法,或取非法。凡有所取,便是我执未尽。故须重重空之,即无我相,无法相,亦无非法相是也。此之谓三空。. A% P, m) v+ D5 h% _6 A0 F

  l7 M! M/ L9 R* t6 T ! E4 }: M1 N7 _1 q" P  d( c; J

+ I6 n6 P2 Y+ i9 B5 a5 p- U. v法字义广,事事物物,皆在其中。四大五阴,亦事物之一也。故约粗细分言之,则为人我相,法我相。而约有相言,则同属于法。故人我、法我,可合而为一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不认为真实,故名之曰俗谛。谛者,真真实实之意。殊不知凡所有相,皆是虚妄。言其虽有而虚。(有而不有。)作此观者,名为假观。非法相者,约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生,性乃不变,故知是真,故名之曰真谛。作此观者,名曰空观。以性本无相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一义空。(亦名胜义空。)何则,譬如虚空,虽本无相,而万相森罗,且必万相森罗,乃成其虚空。须知性是体,相是用。有体必有用,故有性必现相。但相不可著,著则逐相而昧性,逐用而昧体矣。然亦不容断灭相,断灭相则虽证体而有何用,且亦不成为体,以决无无相之体故也。故大乘之义,必作如是观,乃名空观。(空而不空。)如是,则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外,别有第一义谛。亦非假空二观外,别有中道观。经中作如是说者,名为遮诠。盖以遮遣为说也。若法华经等说三谛者,则是表诠,乃以表显性德之二边不著,二边双照为说者。遮诠,则是说著有不是,著空亦不是,为说两边俱遣,则两边融矣。般若正以遣执为宗,故只说二谛。须知凡夫病在处处著,故妄想多。必当先用遣荡功夫,而后性德乃能彰显。故世尊先说般若,后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法,彻上彻下。切不可高推圣境,以为此是出世事,与世法毫无干涉,则辜负佛恩。当知三空、二谛不明,即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。% Z- `. z( N- N
- y, G4 y1 V0 L7 E- L

+ S3 F2 L2 K( g; w8 D
- Q' D8 \; }3 r" O0 k& J2 d: b- `(甲)次,别解文义,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。
6 ?; E$ J. O. a9 o2 S( l0 k" G; f6 _1 m. u' K

. |* O1 z0 s2 D
: \& X, J  z, c* t6 w(甲)次,别解文义。
' |. `" w0 ]2 f$ x! s
3 R7 G+ i8 ~* w0 I3 q& D) ^* ^7 U9 E( d- f 2 `& P8 Z. u+ ^& e

! M/ G: f8 i! g4 H( P% E6 C' h/ P义因文显。且观照般若,实相般若,皆因文字般若而起。则经文中一字一句,其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍,因之由明迄今流通于世者,异本甚多。往往传写讹夺,或意为增减,各是其是,几令人无所适从。煦生也晚,幸值晋、隋及唐,如僧肇、智者、慧净。诸大德经疏,归自海外。而唐人写本,如柳诚悬诸人所书,閟在敦煌石室者,亦发现于世。煦得藉以互订参稽,考其真而正其谬。此实希有之遭,而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷,附刊经后。若夫字句异同,虽一字之出入,而关系经义甚大者,今皆一一随文指出,明其义趣。孰正孰讹,较然可睹焉。读者详之。
, V8 k+ i% I' X: A7 D) I# ?. k2 k

$ U0 F. ~/ b, i8 Q3 d. V5 r
* M1 ^8 D4 j) ?+ x& E经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经,莫不如是。如是分判,起于东晋道安法师,即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起,闻者疑之。嗣就正于东来梵德,乃知西土于一切经,亦复如是分科。遂翕然悦服,成为定则矣。如本经,自如是我闻,至敷座而坐,是为序分。时长老须菩提,至是名法相,为正宗分。须菩提,若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施,至信受奉行,则流通分也。/ c5 C+ d' m8 P9 r1 p
1 o6 i3 I. B) B' [6 E

) s; b" O. z% B$ g; x2 P8 j& ^3 G! Q" d: w( C" p; {/ D
(乙)初,序分,分二:(丙)初,证信序;次,发起序。5 a4 h$ Z# x2 y* T
' y* O3 Z2 l# B/ ?( S8 n0 C

1 G) ~: s4 y" I- c2 x1 Z5 R% q' g
& `. L) Q1 [) q1 O- f/ Y7 U(丙)初,证信序。+ `: Y# J  g" \$ r. ?4 P

5 ~2 X3 Z$ t! P+ ` 6 z3 A+ ?: Z- g$ N
& {0 L/ f* S) C0 M" G) L  Q4 Z
【如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。】
% t, v, F$ P: z8 t; N8 ~
4 t3 b8 h) n/ { 7 }  j" v6 M5 T4 q. d3 d8 Q; g
/ N3 _8 q% X" N. a# o! m
此证信序,又名通序,诸经通有故。亦名经后序,佛初说经,本无此序,至结集时,始加入故。亦名遗教序,佛将涅槃,阿难尊者钦奉遗命,一切经首,当置如是我闻,一时佛在某处,与某大众若干人俱,等语故。令置如是云云者,证明是佛所说,以起信故。故曰证信序也。
# M# j) \' R! d  N
4 a) |$ q* h' _$ z5 K! w# i/ S' a
! q. L6 f* G" p+ w+ S0 H! n$ l! I, G- e" m3 }' v* J& Q
大智度论,谓此科之文,为六成就。盖凡结集一经,必具六缘,乃克成就。云何六缘,一者,如是,信成就也。二者,我闻,闻成就也。三者,一时,时成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某处,处成就也。六者,与比丘众若干人俱,众成就也。六缘既具,则说法之主,说法之时,说法之处,闻法之众,及结集人负责证明自所亲闻,凡足以成就众信者,一一皆备。故曰六成就也。
. `. G6 r1 V% @" Z3 {& O- W; ]
2 a: K) V+ K" z/ l+ s
) A  j# Z$ v7 V0 K( i: V! m
, T/ I9 p" ?. i* j初曰如是者,不异为如,无非曰是。凡人相信,则曰如是。不信,必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是,所以明其言言如佛所说,辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。华严经曰:信为道元功德母,长养一切诸善法。信乃入道初门,故列在最初。次曰我闻者,我,阿难自称。特称我者,负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是,下复详列同闻之众,又以明其亦非私闻也。则如是如是,信而有征。故曰闻成就也。% Y! A& L! X8 y: m7 a
* ~" ^( g0 T% O0 T8 }8 I( v3 s
2 {! t% L5 X) F# L5 K3 [7 F
& g9 V5 q" s1 e& K
世尊成道之日,阿难降生。至出家时,佛已说法二十年,因请佛将廿年前说,均为补说。阿难复得法性觉自在三昧,能于定中,彻了一切法。故结集法藏,必推阿难。亦是佛所亲许。如法华经曰:‘我与阿难,于空王佛所同时发心,我好精进,遂致作佛;阿难常乐多闻,故持我法藏。’是也。结集时,阿难登座,身光如佛。众疑世尊重起说法,或疑他方佛来,或疑阿难成佛。阿难启口便曰:如是我闻云云。三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑,故令一切经首,皆置如是等句耳。* |) L) N0 S( G5 t% G, N- J
' L$ A7 ?& I' `- ~+ z

: P+ U) e  N4 U6 U7 R! t3 Z9 U1 ~( y- q+ E
结集之事,经律论中,有种种说。或曰小乘三藏,皆阿难集。或曰:优波离集律,阿难但集经论。或曰:论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集,亦名第一结集。时为世尊入灭之年,地在王舍城外,毕波罗窟。阿阇世王为外护。大迦叶尊者为上首。或曰五百众,或曰千众,或曰八万四千众。又称为上座部结集,以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰:安居三月结讫。或曰:四月乃讫。或曰:其年十二月王死,大迦叶亦入狼迹山,大众便散。当是之时,又有不能预会之学无学众数百千人,欲报佛恩,去窟西北二十里,别集经、律、论,及杂集藏、禁咒藏,为五藏。因其凡圣咸萃,谓之大众部结集。(此皆佛弟子,非佛灭度百年后之大众部也。)婆修婆师罗汉为上首,亦阿阇世王为大檀越,种种供养。此见法藏经,西域记等书。其后更有三次结集:一则佛入灭百年许,耶斯那(一作耶舍陀,一作须那拘)长老为上首,集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦,问答断论,专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年,阿育王时,目犍连帝须为上首,集众六万,妙选千人。帝须造论,以破外道邪说。是为第三结集。最后,则在四五百年许,迦腻色迦王时,集五百罗汉,五百菩萨,迦旃延子为上首,马鸣菩萨造论,经十二年成毗婆沙论百万颂,以释经。(译出者其一部分。)或曰:世友菩萨为上首,造三藏论,各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集。如目干连造法蕴足论是。然此不过一部分撰述。若召众集会,作大规模之结集,实起于大迦叶、阿难诸圣众也。9 G( B( `$ E" W( g
+ m8 ?* K& _( v+ X" f7 S. L

) {# ^) B3 }9 ?( @2 Y. j0 i" m: Y4 K
大乘结集,约有两说:一谓佛灭七日,大迦叶告五百罗汉,鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉,得八万八千众。于娑罗双树间,而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八:胎化藏为第一,中阴藏第二,摩诃衍方等第三,戒律藏第四,十住菩萨藏第五,杂藏第六,金刚藏第七,佛藏第八云。见菩萨处胎经。一谓文殊、弥勒诸大菩萨,将阿难于铁围山,结集大乘三藏,见大智度论。
# h8 {# c1 j( a" O. J( M$ G+ x" Z% {! T, f+ x& a3 \

! h( O8 D; q! Q& j2 k/ W& h" R# F! f$ B4 `
至于密部,亦有两说:或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正,阿难为伴。后说盖据六波罗蜜经。经中佛将诸法摄为五分,告慈氏菩萨曰:‘我灭度后,令阿难陀受持所说素呾缆藏(此云经藏),其邬波离(即优波离)受持所说毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所说阿毗达磨(此云对法,即是论藏),曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多,其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。’是也。$ ~9 s  N# J: C) Q; y

4 f; v2 T( O# Y7 ^ ' G& a8 V: F2 ^5 y( a( [- L
4 c; [& s- U% ~
表法。表法者,销归自性也。听经闻法,重在将经文销融,一一归到自己本性上体会,方得受用。此段文,本是境缘事相,尚可销归自性。则向后经文,可以例知。推之,若对于一切境缘,皆能如是领会,则受用无穷矣。注意注意。0 J4 U4 B, y2 v+ ?4 J
& |" D( \9 i) l0 M( D8 j
. ~7 h3 H) [% B. D9 T, [
& x' i* n/ y4 [/ r5 `8 [: H
如者,如如不动,谓当人本具之性体。是者,当下即是。一切凡夫,虽此性当下即是,而生灭刹那不停,并不如如者,何也,我执为之障故耳。故必破其小我之执,而会归于大我。大我者,所谓一法界,即心佛众生,三无差别,常乐我净之我也。此中我字,当如是会。闻者,返闻闻自性也。将欲会归,必当返闻,不能向外驰求,背觉合尘也。一时者,所谓十世古今,不离当念,亦即三际心不可得,当如是领会也。
8 r3 r" q  I* ?8 p; h# N
2 D7 a! ?& b" Z1 a, J : W7 z- x  Q3 H) R9 m6 L

0 @" ^  Y  f: k8 x9 i上文我字,是令领会一法界,则空间之障碍除。此一时字,是令领会无三际,则时间之障碍亦除。本来性体,如是如是,当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照,须得方便。六根中,惟耳根最为圆通。所谓十方击鼓,十方齐闻。于性之本无障碍,较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不过表其圆满无碍。因十方之纲,只是四方。(四隅及上下,皆由东南西北开出,故为余六之纲,此约横说。三世则约竖说。横竖交参,为十二。表其无尽,曰千二百也。)与三世相乘,则为十二。百倍之,则为千二百。)
1 i' ~% d3 {* d  p5 v% A
7 i0 C, w1 y5 z8 F) n- M
* l# m7 }7 N$ d& K. P
% A' A- a& ~+ V9 d# H* Q佛者,自性天真佛也。双遮双照,中道圆融,自性本如是,是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔,而绍隆佛种,是为自性之只陀太子。庄严福慧,功德之林,是之谓树。舍父逃逝之子,今返家园,承受父业,衣里明珠,不劳而获,是即自性之给孤独园也。大者,大悲大愿。比丘者,远尘离垢。众者,理事和合。千二百者,圆满耳根返闻之功德也。五十五人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性,当下即是。果能横竖无障,如是返闻,则自性天真佛,便如是而在。而与大悲大愿,远尘离垢,理事和合,圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会,俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可,即谓灵山在此寸心也,亦无不可。何以故?自性天真佛,与释迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。则已见证信序之境相为非相,而见如来。故诸善知识,此之如是,非对经本则如是,不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是,离座便不如是。更非在法会如是,出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相。则动静一如,无往而不是矣。珍重珍重。( Z. ?" I7 A: y# h6 C* J
: T  b& \( C' H; {! X. v
2 a1 K+ i. b% H8 B

+ Y' x6 j# s' \  ^(丙)次,发起序。
( {8 D8 a: d/ [% V- w  ~. E$ a8 }; J, z7 A  ^
% @% |' N) H/ ^! b8 o/ @7 k
1 x9 l/ c; e) ?6 S, A
【尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。】
* t' P- Y5 o! Y0 s. C: o8 A8 V' _
7 U* A) `% g  d% y3 q # p: k; v" x( G/ I  W6 i$ p

8 z$ {& }- P8 {9 k% F佛为出家制三衣。一名安陀会,此名五条。(翦布为方块,缝而联之如田,故名福田衣。五条者方形大,九条则方形渐小。)亦名著体衣,作务及坐卧著之。一名郁多罗僧,此名七条。讲经说法,则加于五条之上著之,故又名上衣。(五条又名下品,七条又名中品,九条又名上品。)若居稠人广众,或入大都会,以及王宫,则著九条者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今将入城乞食,故特著大衣也。三衣,总名加沙。加沙者,杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也。(此依梵网说。他书或但说青黑赤,或但说赤,或曰:赤衣上加青黑等点。)以不用正赤色。或兼青,或兼黄,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黄、黑、紫,亦非正青、正黄、正黑、正紫。是之谓杂。(如此说法,系博采众说而融会之,知其乃是如此,古无如是明白说者。)故赤而偏青,则成黑泥之色,故谓之披缁。赤而兼黄,则谓之木兰色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者,取其与在家人别,亦示不住于色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味为加沙味。故加沙训杂最妥。)如此之色,则闇淡无光彩,亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作则,教人持戒也。钵等,皆如常说。- V* c0 O: f4 Y( Y' G, ?" |

/ x0 K1 D# G/ q$ e2 D8 D   j, v; g4 s9 A, ]( V4 f5 H* V" j

" k  i/ R' B! ?% }乞食有多义。略言之,降伏我慢故,不贪口味故。(这家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)专心修道故,(以上就出家边说。)令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生,须先断惑。断惑必须苦行。使一般人见之而生惭愧。曰:以度众生故,而自苦如此,我辈乃如是之贪口腹图安逸乎。庶几道心增长,俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣。岂但令人布施,种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多,必遭毁谤,不得已置田自种,已违佛制,已极痛心。安可如今人所言,更要比丘兼营他业,则又奚必出家为。破坏佛法,大大不可。欲佛法大兴,非行乞食制不可。如曰东方不可行,今日不能行,则暹罗至今犹遵佛制而行,安见今日东方不可行哉。但须信心者多,然后能行耳。敷座而坐,将以入定也。照规坐前尚有经行。今不言者。示用功要紧,不可片刻偷安之意。0 r$ p3 G' t' L  t

7 U$ R* D9 X. p, @3 f
! P: v* a  W6 ~0 H
; Z9 R! u; X# f/ _说此大经,而发起于日用寻常之事,殊为奇特。故善现启口便叹希有。然奇特实无异寻常,故善现继之而曰:善护念,善付嘱也。可见此文,关系全经,理极幽微而亲切。若草草看过,岂不辜负。今开十重,略明其义。前四重,约法以明。后六重,约教化以明。
' K5 \/ ?2 e3 t3 F3 e( [- F) Q5 @) G8 A0 h" W( k
8 C5 q% u3 A+ e+ _# e( X

3 W' c8 v2 x/ \- P# P- d(一)示现著衣乞食,奔走尘劳,俨同凡夫者,佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨,在于破我。今示现无我,不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字,而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理,彻底全彰矣。此之谓善付嘱。% T5 j) q' E$ J. h4 o2 r+ z( e$ D
$ J% o( u3 a* [! u; H, e
% T3 k7 J/ [# A

8 b( L1 o; |, Z(二)如上所明,是大智也。修菩萨行,必应悲智具足。故详谈时,启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者,四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲,不舍众生,而本身作则,为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而显大智,有而不有也。空而不空,谓之妙有。有而不有,乃是真空。岂非即空即假,即假即空,二谛观融,宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间,已将理显三空,观融二谛之全经要旨,合盘托出矣。此之谓希有也。9 ?2 n$ Q; ^/ G
5 }* f) D$ a! r! Z
4 y6 D( ]2 h3 x1 ^2 Q/ N

2 ?# p( D7 j( }. p. c% i(三)佛说他经,往往放光动地,以为发起。示一切诸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前说般若中,亦曾放光动地者,示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若,又不如是者,所以示并般若法相亦不著也。故本经曰:佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须知并般若而不著,乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。
; ~  v: _4 p  u9 |' C- m( X! `9 {) Q, D' O
1 s9 H& m* X( d3 S
8 ^( B; I% A1 o/ W+ x9 _
(四)未说本经前数十年中,日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中,亦复日日如此示现。可见示现云者,他人见之云然耳。佛无是念,我为大众作此示现也。盖无一刹那间,不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云,皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事,初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语,归结处则曰:受持读诵,为人演说。云何为人演说,不取于相,如如不动。可知此八字,为全经之扼要处,亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常,即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有,善护念,善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。
, I: q( D2 Z. E4 L1 g7 o0 q! Q
: o: z  x( H8 `$ s 8 M3 s, ^2 f; c3 v8 F

  p0 U8 x1 l: M0 c/ g(五)一切众生,同具佛性,即是人人本具有法身如来。然其法身如来,藏而不显。所以藏而不显,不谓之如来,但谓之如来藏者。以其奔走衣食,背觉合尘,久已忘却本来故也。今以法身如来,示同凡夫,奔走尘劳者。无他,欲令一切尘劳中众生,各各回光返照其本具之如来藏耳。: P4 ]- Z) b% t7 C/ ~

' Z# x) x. h5 A& k) t , M, w. @1 e5 @+ C* Z$ Z  U+ N

* w* n2 o8 d" v  U(六)博地凡夫,障深业重。今欲返照,非善为启迪,勤加熏习不可。今说此经,而发起于乞食等事者,指示众生受持此经,当视同家常茶饭,一日不可离也。如是久久熏习,庶几信心增长,于无明厚壳中,露出光明来。- v, K0 F) e2 }9 c

2 Y% @- t) v, B& b2 b
- u; J& x  C$ h1 P
& b  X2 L) t0 a! B+ Y9 U2 n- G% j(七)然而最上乘经,甚深微妙。今得见闻受持,而欲领解如来真实之义,非具有相当资格,亦莫得其门而入。本经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。信者,入道之门也。以此为实者,解其真实义也。可见解其实义,乃为实信。上文问生实信。今答曰:能生信心,以此为实。是明明告以能生信心,由于以此为实,亦即实解,乃是实信。实信者,别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门,持戒修福,顾不重欤。何以持戒修福,能生信心,以此为实。其中关系,理甚精微,俟当文详之。今著衣持钵,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,则令一切见者闻者,生惭愧心,增长道念,不但令行布施种福田已也,乃是修福。金刚般若,发起于持戒修福者,正指示众生以起信入门之前方便也。
) O4 _8 K1 i7 H$ `7 Q" j. U3 f7 g$ |; y) S8 X: l
, u/ y* X2 X0 Z

$ ^3 S9 x6 {" j4 [% Z3 d7 d) U(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,将以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者,又指示众生以无漏三学,一定之程式。以明持戒修福,能生实信,而入门矣。然欲般若正智现前,又非修定不可也。
; h+ I1 C, T: g8 I8 q7 a9 \# @3 ~6 {) s7 I8 w: a3 D) ]
  N" U2 w% |- \, n4 y5 I

0 ]8 p( w: Q% X, X/ D(九)修行之要,要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时,勤勤勘验。古人谓之历事煆心。此是修行最要一著。二边不著之理,必须于吃饭穿衣时领会,必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如,则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。3 [, A  \* r, \' A) k
9 k8 d* y% a$ ~/ \

; C3 W, l. M7 j8 t4 @( m3 B" l, b6 ?: A0 L' t9 c# q& I
(十)尤有妙者,此发起序,即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。为之逐末而忘本固不可,若因摆脱尘劳不得而生烦恼,又奚其可。道在善巧利用其环境,则何处不是道场哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之职务。务毕即归。应酬等不相干事,可省即省。此还至本处四字,急应著眼。归后,即将饮馔洗濯等等,应行料理收拾之事完毕。即当静坐,摄念观心。此敷座而坐四字,尤应著眼也。今人终日忙碌,应酬既多,归后又不摄静。纵令念佛诵经,功课不缺,而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵,尽管妄念纷飞,有何益处。又于不著相,及不著非相乃是法与非法二边不著等道理,从不留心体会。所以修行多年,依然见境即迁,随缘便转,脚跟一点立不牢,自己即毫无受用。甚至大破戒律,无所不为,自以为不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己堕落,又牵引无数善男信女,一齐堕落。此皆由于从未摄念观心,从未于不住相,及二边不著之要义,体会了解,以致如此,岂不可怜。故此中还至本处,敷座而坐八字,正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起,正的示般若不是空谈得的。须要依文字,起观照,刻刻不放松,事事勤勘验,方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。总此十义,以为发起。不但无上大法之理事全彰,并修行者预备之方,入手之法,亦尽在里许,真希有也。若不一一领会,如法而修,岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉,并辜负此希有之发起序矣。
. e0 }! [8 O7 h6 ?
4 p9 d0 f' R4 A5 ~2 m
4 e9 Q- ]3 B# R9 L1 _- b4 m
' ]( @5 \; ^( c( }3 k尔时。正当说听具足机缘成熟之时也。7 Q! M: G- h1 t! M; |: [8 X$ P" x

+ s3 ?4 E( c3 k : j4 W$ I* B/ {7 W% Q% L
8 t3 k" g# V4 ^- I
世尊,别有十号,总称世尊。因具十号之德,为世尊崇,故称世尊。此依大论,十号者:(一)如来。诸法一如为如,不来而来为来,此约性体表德;(二)应供。应人天之供养,此约大悲大愿表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,无偏无倚,寂照同时,为正。三谛理智,圆融无碍,智周沙界,鉴澈微尘,为遍。此约寂照同时表德;(四)明行足。有二说:大涅槃经说:明者,得无量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即摄定。)谓得无上菩提,由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说,明,即宿命、天眼、漏尽三明。行,指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是约神通表德;(五)善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已,寂灭现前也,此约断证表德;(六)世间解。一切有情非有情事相,无不解了,此约后得智表德;(七)无上士。在一切众生中,佛为无上,此盖即位表德;(八)调御丈夫。或以柔软语,或以苦切语,善能调御丈夫,使入善道。(无问男女僧俗,如欲远尘离垢,非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人,唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德;(九)天人师。为人天之表率。譬如日光遍照,无不蒙益,此约普利表德;(十)佛。自觉、觉他、觉满,名佛陀耶,此约究竟觉果表德。其他经论,或合应供,正遍知,为一,曰应正遍知。或合善逝,世间解,为一。或合无上士,调御丈夫,为一。或合佛,世尊,为一。种种不同。盖因经言,佛具十号,故以合为十数为准。唯大论,从第一如来,至第十佛,分为十数,而以世尊为十号之总称,似乎最为得宜。- C" c" f0 v$ [; ^' R1 W+ q
, ]+ B/ j" u$ ?8 I

' o1 f- |* K1 {2 e( P
8 E& X' O2 ]. [  r食时。三世诸佛定规,过中一发,即不得食。今谓食时将到,宜先往乞也。藏律中言食时,其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯,为诸天食时,是名初分。(或谓寅、卯、辰,为初分,圭峰纂要依此说。)辰、巳、午,为人间食时,是名中分。未、申、酉,为畜生食时,是名晡分。戌、亥、子,为神鬼食时,是名夜分。盖谓各道众生多在此时,或宜于此时就食,非谓一定不移。唯佛法制定,过午不食。用意深广。如律中说。乞食之时,大约在辰时左右,乙太早太迟,不能得故。防无所施,致恼他。无所获,复恼自也。0 x- W0 |2 U  ?" U0 X" {7 j
7 ?' g# s+ P  {: k% h* A

. o5 G3 C; M3 [$ y+ Y! s" A0 X0 f4 N0 U* F
著衣。佛制三衣。一,安陀会,义为中著衣。衬体所著也。行道(谓修行时。)或作务可用。即是五条。名下品衣。二,郁多罗僧,译义曰上衣。亦名中品衣。即七条也。亦可入聚落或说法。若遇大众集会,宜著大衣。三,僧伽黎,义为众聚时衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落,凡大众集会,威仪严肃时处。或授戒、说法、乞食等。应著此衣。自五条至九条,皆谓割截布成方块,缝而缀之。条数少,则方块大。条数多,则方块小。小则密密如田之界画分明,故惟九条称福田衣。十条以上,则因身量有魁伟者,衣量亦随而宽博,故条数增多耳。天竺寒地,三衣许重著。东土因寒冷及习惯故,多就普通衣上,加而被之,故无重著之风。惟喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙,梵语,依色立名,谓色之不正、坏、浊者。故引伸之,杂味亦名加沙昧。不正者,意明杂。色杂,则色坏而浊矣。所以黑须如泥。青当似铜青。(旧铜色也。)赤,则或赤多黑少,曰木兰色。(川中有此树。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所谓乾陀色。或赤黑相参如紫。寄归传曰:或用地黄屑,或荆檗黄等,研赤土赤石汁,和而染之。总之,不许用青黄赤黑紫之光鲜正色。须兼杂色,令带闇浊。四分律云:一一色中随意坏,是也。若缦条衣,乃沙弥、沙弥尼之衣,谓漫漶无条相也。大僧无三衣者,可通用。优婆塞等,亦许于礼佛等时,暂尔借著,不得常披。佛法东来之初,出家人未知割截之制,但著缦条而已。经历百八十七年之后,乃始知之。# A2 C; f( W1 r, `8 q: V& [
6 T. e* ]3 B/ m
$ a5 v2 f, C1 D
% ^* S, e; Y9 f' S; n* u
持钵。梵语钵多罗,此翻应量器。谓食应其量,勿过大以制贪。亦曰体色量,皆与法应。体限铁瓦等制,不许木制,以外道所用故,易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器,乃谓贤圣应供之器也。释迦成道,四天王取龙宫供养之过去维卫佛绀琉璃石钵,化而为四。各持一以奉献。世尊复合四而为一,持以乞食也。
) c1 H& v/ I: P' d3 Z9 T' j- U+ V( {. {$ O: D( p8 ]

- y% e4 t. d+ x9 ~% A
# g, ?/ J& p! [5 X) |5 O% p入舍卫大城。园在城东南五六里,故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿,地广人稠,故称大。
) z. }# K& N$ n" z& Z5 Y1 x% L) r% q. ^! C; O2 H" y: g

$ D) s  ~0 u0 ~
; y# t9 {: M! o, n, D8 E乞食。佛制,不许出家人用四种方法,谋食养命。一者,种植树艺,名下口食。观察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪势,曰方口食。卜算吉凶等,曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许乞食,名正命食。乃出家之正道也。何谓正道。折伏我慢故,不贪口腹故,专意行道故,令一切人破悭增福故。至佛自乞食,准缨络经,含有多义。如使一切人不生憍慢,令一切障碍众生皆得见佛获益,垂示出家人不应蓄积故。
8 o5 q- x) Q/ |" Q$ [
2 n- x1 c( [% T9 L0 z) N ! Y6 u; Y1 y2 j( w1 i$ {
6 u! F8 E& W1 \, M% z1 d
于其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加拣择。乞已者,或尽钵满,或止七家,非谓次第乞遍一城也。连下句言之,乞已即还,不少瞻顾也。
6 m# d; n2 p6 h) E! c" ]5 y: [
5 `; |: v  t, C1 o. v) {8 j0 x
8 X5 T& r; o! p6 r- K: v( f. r  b7 I* J9 W% `" k
还至本处。由城还园。% ^7 d" L1 x% ^: a5 u! Q

. _  C9 t+ g6 O, i1 w9 K4 m+ `/ X
: s& R" J; ^$ u* e& l1 c9 {) y3 X$ [/ @4 I
饭食讫。饭者,吃也。如论语中,饭疏食之饭。讫者,毕也。宝云经言,乞得之食,分作四分。一分,拟与同梵行者。一分,拟施贫病乞人。一分,施水陆众生。留一分自食。十二头陀经,不言与同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆应自乞。今言者,以或有他缘,不暇乞者故。今于梵行贫病二种,皆言拟与拟施,明不一定,有则与之。若水陆众生,则一定应施,故不言拟耳。: }( G, l" o/ M3 l, a/ o6 _% _  c
+ D  M0 F4 T- J, I
/ D; t5 d+ k- n- Y' b  q6 D
8 a' s7 s! A0 C3 P0 M
收衣钵。不收,则未免挂念,不能安心修道。
& e9 N5 T+ l# S' K7 i! D+ L5 x+ S' n( h4 A0 ]' S3 o
/ ~7 \, O9 D/ S6 I" u1 D
1 X/ X9 G! E) Q9 f
洗足已。为护生故,跣足行乞。(印土常著革履,易伤生命。)恐著尘染,故须洗之。连下句言,事毕即修观,以道为重也。, A/ C- y, b# k) N- i5 j. T

! v4 Y/ ^4 R  _& J& s4 y! }/ u
7 p8 s) y9 n: w; S5 d( O# K* R9 p) U0 y* L- Y$ j
敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐卧四威仪中,行易掉举,住易疲劳,卧易昏沉。修行者唯坐为胜,故出家人多有不倒单者。结跏趺坐,为佛门常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心摄敛,速发轻安。二,能经时久,不令速倦。三,不共外道,彼无此法。四,形相端重,起他敬信。& |- J; J" U3 n

# o7 F' x- B9 Q9 Z
, M" [7 C" V( q7 |  d0 L! x/ W
7 B9 v# T) ^% U3 C; n3 U' C以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲为大众以身作则耳。世尊初不必如此也。何以言之。如缨络女经说,化佛身如全段金刚,无生熟二藏。涅槃经云:如来之身,非杂食身。何须乞食。而示乞食者,除上已举使一切人不生憍慢三义外,无非为修行人垂范。既不须食,又云饭食讫,不知究竟食否?此有二义:一,若竟不食,施者福不得满。佛慈令他满愿,亦常随众而食。二,有说食欲至口,有威德天在侧隐形,接至他方,施作佛事。此盖佛既示食,令施者福满,而又以神力移作佛事。是食与非食,二义无碍矣。又阿含经说,佛行离地四指,莲花承足,原不必洗。而今一一示现如是等事相,岂非曲为大众作模范乎。4 Q1 U8 O. X, T$ I; P; }1 J$ ^
4 o6 A: D4 \. {' y- q/ J

$ v8 P3 x) v8 B0 z
: y% N9 C. b8 {4 J( x: G. q! t上来所说头一段,不过是依文销义。第二段说的,作人模范云云,亦为普通之义。最要紧的,是要明了本经为何序此等事相作为发起呢。当知此中,大有精义。这正是亲切指点,要人向行止动静中体会。试思如来为度众生故,非生现生,示同凡夫,何日不穿衣吃饭,即何日不是以身作则。为甚么各经之首,多序放光动地。今欲宣说一切法的总持,出生诸佛之金刚般若大法,却偏偏序此一段日用寻常的事做发起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙处,奇妙是在粗浅处。要知道极平常的事,与极高深的理,是有密切关系的啊。古今诸家,或看出是戒定为发起。或举如如不动的景象为发起。或谓日用事不可等闲看过。或曰:著衣吃饭,即是放光动地为发起。各有所见,各具其妙。兹酌采诸说,更从针对经文的要旨方面,引证揭明,使人较易体贴。义蕴既深,一时言之难尽。姑概括为十重,大略说之。3 J4 n, `3 i& a, k

  W0 O; K+ Y8 R6 a1 T/ C 1 r* k6 d; B' O6 C( T
  s" {4 V% [% }' g9 ^. ^
(一)般若,是长养慧命,绍隆佛种的要法。犹之衣食,是世人护持色身,承先传后的要事。今举此著衣乞食等等为发起,正令发大心的人,明了这般若法食,是不可须臾离的。所以经云:受持读诵,广为人说,则为荷担阿耨菩提。又云:当知是人,成就最上第一希有之法。又云:是经所在之处,即为有佛,若尊重弟子。从这几句经文的反面一看,便可懔然是同衣食一样,关系甚大,不可暂离的了。故以之为发起。
7 z6 o* J. e8 h# u
8 }* C5 Q5 \: o- h, ]  x- a 1 G8 K$ _) Z6 ~. O
0 j: X, ?5 o3 {! L5 d. l, }
(二)经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心。可见持戒修福,是般若入道之门。乞食是戒律制定的。今示著衣持钵,次第行乞,既是引导众生持戒,亦是普令众生修福。经颂所谓法身本非食,应化亦如然,为长人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先,即序以为发起,何等亲切。# o. l* |; `; l$ v4 Q
7 M+ W5 Y, o& M* N0 r

+ v% _8 {4 X) K% q4 t. j' b" I# C5 K( u: ]. w2 g) B  T% F
(三)圭峰大师说:戒能资定,定能发慧,故以戒定发起。须知慧无戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然后说甚深般若,岂非显示三学的一定程式,令人知所先后乎。又经中但说慧,特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生,恳切周到,如是如是。
0 `9 {( }. k+ C/ L( a/ ^
4 x. x& k' j  Q" i . \1 r( J" T5 n4 }1 o
- g  v0 ~4 B. S# z+ w3 K' q1 V
(四)一切学人,能向衣食起居尘劳边锻炼,便是降伏妄心最要之方。盖贪求衣食,不惮尘劳,固是著相。即厌其尘劳而生烦恼,亦是著相。必须对境随缘,既不迷,亦不烦,乃是安心之法。故经云:一切法,皆是佛法。又经中多就布施等度上说降住,亦是此意。试思吾辈凡夫,那一个不要衣食,摆既摆不脱,贪又贪不得。又既发大心学佛,布施度生等事,皆是必须学的。要不在一切皆如上用功,则一日到夜,不是著有,便是著空,何时方能讨一个自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必学不好。今在穿衣吃饭上,发起二边不著,一切皆如的甚深般若,令人领会得,即在此等事相上用功。既不可执有昧空,而取法相;更不可离有说空,而取非法相。真大慈大悲也。
& u7 ^6 P) \/ P2 M) [0 H. ?
. n' Z8 o, v6 i . E8 \* W+ L9 \( B2 z

. ^7 d; D/ l- N2 T% g5 H% `, q9 ](五)如来的随顺凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是经中所云:如来者,即诸法如义,是也。须知果如,因亦如。所以应离一切相,发阿耨菩提心。而降伏之道,尽在其中矣。以果德之不著相,发起因行之不应著相。真所谓因赅果海,果澈因源。妙极妙极。9 f/ Y! t) L8 E. s

  P# H6 g1 t( r5 W, X! y! C : U' \2 P9 G8 E! [' R! S

# D( @( O- u, B# `+ H(六)金光明最胜王经有言。五蕴,即是法身。五蕴,乃缘生之幻有。法身,是寂照之真空。这就是叫人要即幻有,见真空,非断灭相。本经种种遣相,而归重在于法不说断灭相,亦是此意。当知所谓第一义空者,正须不取著,复不断灭,方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,体认本具之法身。但勿逐妄,何须妄外求真。倘或执真,可是真中起妄。经中如应无所住而生其心,应生无所住心,凡夫非凡夫,众生非众生等等,莫非说明不取不断,不即不离之义。然则本经之发起,可谓切要极矣。1 X2 S" D* [1 N9 r. e) t- w# L% U; U

9 d( k# q  K- ^, C' M) T
- k! Q% H0 Z5 T) P$ H. E: `5 a
(七)如来示现乞食,而乞已即还本处。吾辈凡夫,只知忙于谋食,终日终年,向外驰求,从不知返照本性。又如来示现食已,即收拾一切,摄静入观。吾辈凡夫,则饱食以嬉,躁动不息,几曾静得片刻,更何能修观耶。须知般若慧力,从内照生,而内照必先静摄。今用此等句发起,正指示吾人一切世缘,来则应之,事过便当收拾,掷过一旁。即复返观静照,背尘合觉,方堪发起般若本慧也。注意注意。
3 n3 C& A5 d3 J* A$ j" d& ]) @, L9 O2 Q" _6 [
* F# @9 K4 X; s+ }9 x4 K, ]( ~1 L

5 U6 f) d* v. E" x1 Z* L: h  `1 p" K(八)一部金刚经要旨,惟在云何降,云何住。然而谈何容易。达天法师云:一有所住,觉心便亡。才欲施降,妄心愈炽。是须无降而降,无住而住。所谓无降降,无住住,云何下手耶。今观世尊穿衣吃饭,行街过巷,洗足敷座,琐琐屑屑,并非一时如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金刚身无须饭食,无须洗足,且无须学定。然而为众生故,日日行之,行所无事,真是平等如如。这一段本地风光,便是降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时,皆须如教而行,行所无事。行所无事,便是无降而降,无住而住。如此庶可契入般若深旨乎。
! ~1 u0 |& ~* S  V; @5 m+ A. X
& T' v! g$ z6 {; t 4 `7 O. I% h" u1 o1 W7 O

- k7 L" [: l1 g(九)上来所说无降而降,无住而住,恐犹未了。请复说之。世尊迥不犹人,何以示现凡夫行径,而了不异人。当知因其了不异人,所以迥不犹人耳。吾辈当从此点上体会,且向自身上体会。何以故?虽是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取于相故。吾辈学般若,当从不取于相用功。不取者,谓不离一切相,而不著。若偏以无相当不著,是又取非法相而为断灭矣。故经云:若见诸相非相,即见如来。诸相非相者,虽有诸相而不著之谓。又云:不取于相,如如不动。惟其不取,所以得见一切法相非法相。不取,便是无降而降,无住而住也。经首以不取相为发起,其旨深矣。( ~: V7 Z1 s4 G
  {7 t' d2 P' M4 T% ~3 D

& ?( z/ Z4 e( b' c/ \* F% u
- y6 i- k& t) t$ v(十)综合以上所说,可见发起一序,全显第一义空。你看如来示同凡夫者,为利他耳,无我相也。般若妙法,任运由琐屑事相上自在流出,无法相也。无须乎食而行乞食,乃至示现洗足敷座等,以不言之教,护念付嘱一切发大心者,亦无非法相也。于此荐得,真空理智,宛然心目。发起之精,孰逾于此。
! X) P8 q; k! B5 E$ P: q/ j' P4 S5 z
+ X" a6 X4 {" S 0 F6 ~+ T9 c1 @2 B0 B/ Y6 J' Z

5 r. P6 }- J1 S" N诸君须知,所以就发起序上,说而又说,不敢惮烦者,无他,欲使诸善知识,知得云何起信,并明了三空理智,随事可见。好向穿衣吃饭时,行止动静时,随时如是观照,当下可得受用耳。然后方知一部金经,真是除苦厄的良方,入佛智的捷径也。尊重尊重。* ?: y! J( J7 M* c4 o( g

. u6 I5 E' X1 U& R" v# z3 m" ^ & w3 V  [4 h7 a% K5 W. H

9 g: M8 n9 N$ H) I) q9 k, j- T(乙)次,正宗分,分二:(丙)初,当机赞请;次,如来赞许。(丙)初,又二:(丁)初,礼赞;次,请法。(丁)初,又二:(戊)初,具仪;次,称赞。
6 C1 a+ P! e' d6 {. ?
5 M( w6 c! c7 v+ |, x$ w3 ]$ q " F) `- Z9 K" u. s9 [7 X* e
. v' m$ t; n$ E1 y& V
(戊)初,具仪。
# n" z8 Y3 d( h5 V
7 t- B1 H& T) P. e 9 k6 E5 |" x. N+ t8 M# J1 }
- t3 Q3 ]4 V* k& J7 i" L( l9 _
【时长老须菩提,在大众中,即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言:】
" V; j  |4 W1 x# t' G$ ^3 L; Z+ g# A
% I9 w! f6 Y: F
6 J1 ?0 t% d* x' }* J2 J. S* Z7 T# x: j* ]6 ?6 {8 S
时,即指世尊乞食还园之时。此时字最宜著眼。下文希有之叹,即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一时字,含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食,日日如此,大众见如不见。此次机缘成熟,乃为须菩提一眼觑破。般若大法,世尊不常说,即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢,所谓千载一时也。
9 A) ~: n1 n5 F! _' q8 c
2 c1 y4 b3 W- j9 Z* u : Q5 r: S1 u4 `" Z+ z
$ F: }. L% L% b; ~/ \3 |/ P' d
长老,齿德俱尊之称。唐译曰具寿,惟显年老。魏译曰慧命,唯显德长。罗什顺此方文义,译为长老,兼含二义。; u! _3 v0 q: Y

6 s! W4 R" M4 [! ^# b/ S " I  l% G+ U7 s
" `5 O' i. a% c% `( o
须菩提亦翻空生,亦翻善现,善吉。彼之俗家,富有财宝,当彼生时,家中库藏金银悉空,故名空生。既生七日,库中财宝复现,故名善现。又相师占云:此子善吉,不须顾虑,故名善吉。初生时库藏空,是表显空理。其后财宝复现,表显空非偏空也。西域记云:须菩提本是东方青龙陀佛,影现释迦之会,示迹阿罗汉,辅助释迦牟尼行化。在佛门中,解空第一。空而不空,方是真空,方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深,故般若会上,必以须菩提为当机,代大众请问也。
* ~  g7 z, ^% o* ~% f' X3 z9 f4 l
1 u- j. e0 r' d1 a) }2 Z
" P$ E7 E, ?2 W# n
( v2 J5 j7 i4 q" @须菩提为大众启请,含有四要义:(一)普通大众,日日见世尊著衣持钵与寻常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提,为之启请。(二)此已至第九会,世尊在寻常穿衣吃饭时,善护念善付嘱般若大法,将第一义空最深之理,和盘托出。大众当然不能明了,非须菩提亦不能为之启请。(三)佛门长老,不止须菩提一人。然解空不如须菩提,故当机请法,非须菩提莫属。(四)会中尚有菩萨摩诃萨,何不启请,而让须菩提单独请问。盖佛说般若,正为阿罗汉,兼为菩萨。若菩萨启请,则阿罗汉或将疑此为菩萨之法,与我们无涉。今让须菩提启请,则可防此疑。须菩提启请,完全为大众起见,下文开口即说善男子、善女人。故在大众中一语,含有种种意义在内。即者,便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大众亦然,故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说,须菩提早已成佛,世尊说般若,已经八会。何以必待第九次说金刚般若时,方从座起而请。可见凡事必需时节因缘四者俱全,方能凑合。世尊说般若是时,说金刚般若是节,有种种因,有种种缘,至此因缘具足,须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平时不偏袒,必恭敬时方偏袒。凡人作事,必用右手,行则右足先上前,此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提,弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,脚踏实地,表法即实际理地,即实相,令人证得本性。合掌者,两掌相合,不执外物。吾人两手东扯西拉,全是尘垢。今则合之,即是背尘合觉。偏袒至合掌,是身业清净。外貌端肃谓之恭,中心虔恪谓之敬,是意业清净。而白佛言,白是表白,将自己意思表白出来,此是语业清净。以上皆结经者之辞。7 V) w/ B& v1 q$ V( A& d

' d  r. A8 b$ f' N ! j: z: g  l0 q+ ~1 x% o  ^
/ c+ Z7 Y% y. Y6 I# |
(戊)次,称赞。
. [$ r" v$ ?8 f0 q+ C# o
4 q3 I  s0 h- M$ R# M& u0 ^, [ 1 a3 j1 C( p; \# T7 t

$ [" @3 g# \0 r! y5 A, Y【‘希有,世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。】
, k$ y5 K4 P) e0 H: X/ f* R
# d  {  F5 S$ P' O
/ ^% t' e' W4 s- v7 D- T$ d1 p$ f! i% a* H6 @( c
通常说希有。归纳起来,有四义:一,时希有,如来出世,旷劫难逢故。二,处希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊胜,无比并故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通途之说。今谓希有,乃正指般若波罗蜜而言。世尊,是总号,称呼时用之。称佛则表果德,称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等,见得诸相非相,即见如来,故开口即称如来。他老人家以法身如来,示现凡夫,此正在那里表示不住一切相。以法身如来,何故示同凡夫,即是不舍众生,即是护念。不舍众生,是大悲。而以法身如来示现,即大智。此大悲从大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念,岂不是善。现迹同于凡夫,正表示法身如来,不住一切相。金刚般若之精义,完全托出,此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱,善莫善于此矣。不论护念付嘱,无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理,处处可见。明乎此,则脉络贯通矣。希有之叹,固是旷劫难逢之意,然亦含有难得领会之义在内。此以下文‘我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经,’及‘我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世,后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有,’诸语观之,皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今,方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会,世尊总是如此示现,更为希有。护念付嘱,所以俱言善者。护念属于心,付嘱属于口。若待起心护念,则起心时方护念,不起心时即不护念。若待发言付嘱,则发言时方有付嘱,不发言时即无付嘱。均不能称为善。今以如来入城还园,如如不动,密示住心,以身作则,正是加护忆念。又以食讫宴坐,一念不生,密示降心,令众取法,正是托付谆嘱。动静之间,以身教不以言教。随时随处,无不为菩萨模范,此真所谓善。须菩提开口叹为希有,良有以也。* y8 Y& R  C6 {$ r. w2 C
9 u% R; }! n/ @# y% d' L

: @( i; ~6 M/ O& W* w( ]' Z' _0 q" F3 n3 U
(丁)次,请法。7 \4 ^' d2 U4 U6 s
. w9 ^! s& l) t' z: H: i: B# a2 X

- m) l" Y: z1 Z' B/ Q& j% j  V! w- X5 R6 C1 i
【世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?’】# `; o+ P1 N1 I) W0 a) d
3 O4 b/ Z% Z7 S3 g* o8 C

. ]/ A2 Z. V+ J9 f7 {) Z( c
: ~4 T- l8 x5 R通行本作云何应住。今依唐人写经本,作应云何住。' E: f, {* ?6 `2 C7 D0 H. |* H+ e( H1 C
2 Q: }3 _' q1 Q( ]- M8 s

8 Z) u& R; p' f, f( j# e5 {# @
% C9 o% I. ], q. O! D6 n1 T( r5 R上文诸菩萨,即指此善男子、善女人而言。因其发无上心,即有成佛资格,即可称菩萨。善者,善根。发无上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若无善根,则不能入人道中,亦不能闻此大法。然若不发心,则虚有此善根,岂不孤负。佛经中往往呵斥女人。又常说女人障重,不能成佛,必先转男身方可。有疑及佛法平等,若女必先转男身,是不平等。此则未明佛理,先批评佛法,是大不可。要之女子的确障重,一有生育障碍。二往往误认爱为慈悲。慈悲是平等的,初无亲疏厚薄。爱是生死河,误用即堕入轮回。佛眼中初无男女相,所以说女子障重,是要其特别注意,不要受此障碍。只要发大心,一样成佛。此处须菩提所以双问。发者,生也,起也。谓发起上求佛道下化众生之心,期证无上果也。发字贯上下文,义通能所。上文善男善女为能发,下文阿耨等为所发。; a# Z: A* S' @! Z* i* Q% j) {
: H1 V5 q+ @; K2 K4 y- Y
  ~' u9 l) M8 f' q( ~7 j4 @
7 Y- k# D& O) W/ V4 Q  e$ D: v9 ]# _
梵语阿耨多罗,此云无上。三藐,此云正等。三菩提,此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者,拣异凡外之不正。以凡夫有我,不能自觉。外道有觉,属于偏邪。非正觉故。正等者,拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉,然畏生死如牢狱,急于自度,缺少慈悲心,不能修善度生,无平等心故。三藐,正指菩萨言。正等者,自觉觉他,自他均等也。无上,拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等,然尚不如佛之觉行圆满。无上,正指佛而言。此善男子、善女人所发者,即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体,在用上分真妄染净。今依菩提而发,显见是真是净,非妄染也。大论云:从因至果,有五种菩提。一发心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三贤位。三明心菩提,即初地至七地。四出到菩提,即八地至十地。五无上菩提,即如来果位。今约能发心,即当第一。约所发心,即当第五。能所合论,贯通初后也。是知无上属果,正等正觉属因,所发之心,通乎因果也。应是应该,此字贯下二句。住是止于一处。降伏是克制摄持。其心之心字,指妄染而言。问有三意,凡为菩萨,须发菩提心,故先问发心。初发是心,不能如佛之随缘安住,故次问住心。意在求佛指示方法,能令此心相应而住,又以妄心数起,不能似佛之自然降伏,故次问降伏。意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。/ p4 L* l; h: X3 f6 e) _9 B( T
- N- d. C+ x# v* x9 I
$ {7 e! a* r. @  R. n! [. m

6 _' V9 r' c, G! _( \发心,先也。然必须发大心,方能修大行,得大果。华严经云:忘失菩提心,修诸善果,魔所摄持故。善男女初发心时,即应以成佛自期,发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者,正是所求故。欲求无上,必须修福度生。故次云正等。欲度众生,应先自度,故次云正觉。逆言之,即自觉觉他觉行圆满也。论云:初发究竟二不别,如是二心先心难。发心菩提,至无上菩提,是一心非二心。然初发心难,故须菩提先举发心为问。住降,后也,有人先曾发心,后时忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善财童子,每遇善友,皆启请云:我已先发阿耨多罗三藐三菩提心,而未知云何学菩萨行,修菩萨道。是知发大心者,必修大行。住降,正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问,实在相资。以觉心住,则妄心不降而降。妄心降,则觉心不住而住也。8 {$ N0 Z2 a8 N4 q

6 c' O4 K% K4 a 0 @7 g" j  z9 w/ Q! C0 F6 R! E
, i2 R- C4 y& C3 a8 [
(丙)次,如来赞许。又二:(丁)初,赞印;次,许说。  G1 n9 Q4 @/ z$ r& Q/ m3 g' B* B: ?' m
0 Q: X1 Z4 }* c  k0 n+ u

5 ^; w$ E& J+ W! E
/ u% _$ P* F% }8 _(丁)初,赞印。, E1 S+ V+ p' e, {

! v8 k# L- C- Y5 k! o: |
5 _7 ]) ?) _0 M$ ^* t% z' F9 ~6 U8 E/ l% U5 |; c4 Y4 u
【佛言:‘善哉善哉。须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。】) I2 l% h: H) z8 s! p3 d

0 p0 \' W( E& {, v; u! u / E/ \' @, \7 m/ J
* ?( o  R" p9 u
结经者此处安佛字,有深意。佛是究竟觉之果;上文发心人,正是修因。欲知山下路,须问过来人。此安佛字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。善哉善哉是赞。如汝所说是印。第一善哉,赞其善契如来本心。数十年示现尘劳,默默护念付嘱,绝未有言说,今须菩提独能见到,故赞之。第二善哉,是赞其代众启请。佛之苦心,即要善男女发心去学。然无人能请。今须菩提独能请问,以完如来本愿,故又赞之。人家不能问,汝独能问,故第一善哉,是赞他之大智。问法不为自己,而为大众,故第二善哉,是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相,而护念付嘱,故云如汝所说。盖如此护念付嘱,大众不了,唯须菩提独能指出,故印可其说也。如来二句,原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当,谓如来之护念付嘱,如汝所说,一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中,领取护念付嘱之意。
& e" j; m3 \& S+ X1 N7 P0 M; h4 h3 v; K6 k
/ u# A/ n3 ^4 k$ y8 |

1 W( l- G' j1 ], m0 ^; z8 Y. ^(丁)次,许说。又二:(戊)初,总示;次,详谈。戊初,又二:(己)初,诫听标宗;次,契旨请详。
+ U; @' M/ b  s* w/ s- L/ j! [' E, S) e: x: y# S
0 v7 V' k% Y! i2 m$ d
% d+ r) y# ^% j3 i2 |3 A* D4 H
(己)初,诫听标宗。
9 @# O# W: Q* y; V1 v8 W2 q! ~* B7 x- _" ~- v3 @: x! Q' }
  S* ?  I2 P2 D# y0 J# Y4 r  F/ M
& a7 A, l, L4 x! q( Q$ f' u
【‘汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。’】
& I% U. y+ u: d8 u4 m1 o) o! m2 l1 O# i3 K

! ]" o: F9 A, a  m7 i% m
) A* Z( t$ n8 n; {/ Y9 b, n须菩提岂有不谛听之理。佛之诫,是为大众,及现在我们众生。谛者,真实正确也。一不可以贡高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能谛听,即听亦不能正确。有人稍研求经论,即自以为通晓佛学,此犯贡高之病。有人高推圣境,以为如此大法,我们如何能解,此犯卑下之病。贡高是慢,卑下亦是卑慢。如此听经,即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病,虚心领受,故云谛听。既能谛听,岂可不说。故云当为汝说,意谓倘若不谛听,我即不当为汝说,此语是警策我们,在听经时,从前知见,必须一切抛开,不可放在心里。善男子、善女人以下三句,正是标出修行宗旨。旧说如是二字,即指下文灭度一切众生一段文而言,如此则前后脉络不贯,况下文本有应如是降伏其心一句耶。又说如是二字,指发起序中世尊著衣持钵至敷座而坐一段文而言,似亦未确。今谓如是二字,克指上文善护念、善付嘱二句而来。有现前指点,当下即是之义。著衣持钵一段文是远脉,善护念二句是近脉,既知近脉,则远脉自通。以法身如来,示现凡夫尘劳之相,是无我相,无法相,亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相,即住于非法相。一住便差。妄心生灭,不得降伏。故善男女,应在如来之穿衣吃饭上,理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生,无论贫富,一生皆为衣食忙碌。无论操何职业,皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事即是入城乞食。按时上工下工,即是次第乞已。乞食固然要紧,但应事毕即还至本处。凡夫之病,即是为衣食故,不得不向外驰求。结果忘却了主人翁,不复还至本处。所以工作完毕,要快快回头,把心静一静,回光返照,不要做不相干的事。此即是学佛之敷座而坐。我们能将经文语句,回到自己身上,自有受用。果能于寻常日用之间,时时返照,即是降伏,即是两边不著,即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。
- i+ |$ t1 }/ F  b" ]- W4 X
2 s6 f, N  V5 f9 J & L6 f  }. ]8 L- G& y

% J# d- J( G2 h(己)次,契旨请详。
% W$ y) B6 Z# H0 z, C
: B. L6 F2 j( i! A/ o2 u 1 M" \2 E+ d" K7 p: D$ Q
9 g; L# R6 x4 l7 F
【‘唯然,世尊!愿乐欲闻。’】) a+ @  K0 g$ ?+ p, _5 e
, P' o0 c& E1 J& w6 u+ B% R# |
# V" R$ W) m2 x9 i' k

/ ^6 i- ^5 y3 M+ }# R唯,应诺之词。声入心通,于如是住降之理,已澈底明了。如来之护念付嘱,别人未能见到,须菩提独能见到。代大众启请住降,果蒙佛赞许。结经者于唯下安一然字,写出须菩提庆快生平,自喜领会无差之情景。然为大众未能了解,故又请问。愿者,愿望。乐者,好乐。欲者,希求。若唯心愿而不好乐,闻或不切。又能好乐而不希求,闻或不深。此三字一层进一层,表示大众之渴仰。亦可为末法苦恼众生,表示渴仰。闻字与经初如是我闻之闻字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻,阿难如何得闻耶。* A8 K6 k% C7 g# |1 A
  M# v% v! I% G6 |5 p: X" r/ Q+ [
. a- B- y) Z& _% o4 b+ ^

. P9 h) V3 @" e+ t6 h闻有三种:一曰闻言,耳根发识,但闻于言。二曰闻义,意识于言,采取其义。三曰闻意,神凝心一,寻义取意。今闻如是住降之言,必将得意、忘义、遗言,而消归自性可知。人人本具如如不动之自性,然有无明为障,致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性,时时照,时时闻,则知心佛众生,三无差别。故此闻字,若作返闻功夫,即能消归自性。: k/ d' d9 z9 A
# t6 E" _( [" b' K/ g5 F0 J2 {  X

# [/ y# S8 d* ^( x* \9 ^8 k
$ F+ y' Y" C" g1 e4 W! L% [: A! P(戊)次,详谈。分二:(己)初,约境明无住,以彰般若正智;次,约心明无住,以显般若理体。(己)初,又二:(庚)初,的示无住以生信;次,推阐无住以开解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校胜。(辛)初,又二:(壬)初,明发离相心即是降伏;次,明不住于相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,标示;次,正明;三,征释。) l% Z3 Y' h, |& F: r7 C
" @8 L' G' u3 L& \
7 R, \$ b- ?, h7 H1 M
( ?& T7 O3 J9 M: n) C2 P0 V) p4 W
(癸)初,标示。
& Z5 L! d9 i6 j3 K
  J. F. J% o: J/ | 7 w% U3 l' g( R  O2 _: J, T
$ a( ~0 A  U- B6 t# A
【佛告须菩提:‘诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。】
( ^; R/ P. y3 v8 B0 W- R: z+ Z/ L# t+ W2 h

0 Y9 ~; B' h0 r
$ h6 U1 p3 h1 x2 m4 a8 v: _$ J佛告句,为结经人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚关紧要,不可忽略读过也。诸菩萨句,即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨,如称观世音菩萨摩诃萨,是约一人而称。一为泛指多人而称,乃谓菩萨,或大菩萨也。发心者不止一人,故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人,乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘,则发心学此者,皆为大菩萨。然而根性不同,虽同发大心,有发得圆满究竟者,则可成大菩萨。发不圆满究竟,只可成菩萨矣。佛之说此,亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心,则菩萨也。若知发心上成下化,而又知虽上成而实无所成,虽下化而实无所化,乃是无所成而上成,无所化而下化。则性德究竟,体用圆满,而为大菩萨矣。世间此类事甚多,虽所学是无上大法,而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修,发心太小故也。如念佛法门,本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法,不但不足为大乘,竟成为小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违,不知称性起修故也。甚且并下品亦不够,只能生到疑城。又须长时修行,方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩,下负己灵。何故如此,皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真实义理,发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解,必须修观。云何修观?即须多读大乘经典,更须屏除外缘,收摄身心。若不先将此心摄在一处,何能依文字起观照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深,初下手时,必应勉强摄心一处,令心凝静而不驰散,乃能起观。迨至观慧生,则大定即在其中,不待勉强。故止观云者,止从观来,观成自止。何以故?观成则妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观,即观之止也。止观是学佛紧要功夫,如上所说,又是止观中要紧道理,不可不知。初发心人,何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心,便有成菩萨摩诃萨之资格,故即以此称之。一也。佛之称之者,是令当人直下承当,不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等,其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨,又何足异。此其三也。
5 `- _* X( W, G: B
8 D! G' d/ r* m
# }' `/ N& w' X% }  R; t; P" b7 i! _' y& H7 a! v9 ~/ c
如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示,亦先说应如是住,何故详谈时先说降伏乎?此中要义,当分三层明之。一切众生,从来不觉,今虽发无上觉心,亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习,分毫未除,安有真心可住。若以为初发觉时便见真心,即此一念,依然是妄想也。故初发心人,其下手只有降伏。古人云:但求息妄,莫更觅真。即是此意。须知吾人之心,虽完全不觉,而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合,名之曰识,是也。只要妄心分分除,真心即分分显。迨至妄尽情空,则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。3 t' x. s* n* Q& w
( M; s- y) A% W! V/ _

. _/ f+ d. T- k) Y# t3 j3 X3 d, N# P" l
不但初发心时,应从降伏下手已也,自始至终,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦无所住。须知妄想无明,(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位,但能伏,犹未破也。由十信进入初住,始破一分无明,证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成,云何可住。名为住者,明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进,而经十住而十行、十向、四加行而后登地,至于八地,始称无学,无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进,应满本愿,广度众生,勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉,尚有最后一分无明。(可见至等觉,始破九分。)仍当以金刚智破之,乃成究竟觉。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,还是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住,只有降伏也,明矣。其理二也。
6 B# p% z$ C: d0 m, D0 s0 S; x. B; j0 U1 _% P5 X2 e8 C
. C- c5 E5 y# \; r
5 f# p9 [8 c1 D; A
善现前虽先问住,而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得,故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣,奚必更赘一词。而总示之既言应如是住,复言如是降伏者,意亦如斯。此则语有先后,意实一贯。除降伏外,别无进修方法。其理三也。
8 Y4 |( y% Y- l( b8 @. R! I2 r' s6 @

2 H% E& e: ~2 G$ l0 F, _4 u
6 D. U. A7 I' W5 w(癸)次,正明。
+ @. G. j8 i- w( N$ O- l# b; ~: |1 H1 w

" j4 k5 M' H4 P  _' T, I  S. A4 W1 o$ M4 F
【‘所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。】0 b  ^7 X4 u8 r& f8 ?# p) T
$ y% c/ P1 {3 B' z8 K) J, b
. m/ p1 t* o8 S1 X' u
: p0 j7 O. f# O4 o6 @4 U) K% _
四大五蕴众缘和合而现生相,故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁,名为众生。今人但知引申之义,而遗其本义。不知本义极妙,乃令观照本不生,及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合,名之曰生耳,性体初何尝生,故曰本不生。本既无生,今亦无灭矣。既是缘合现生,所以缘散即灭,岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言,性本不因此而生。虽生灭之相纷然,与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多,故云一切。其类繁,故又云之类。其类云何,若卵生至若非有想非无想是也。( {6 M1 C) A# O) F& z

% l( ~" }7 V0 K6 d) L/ i & {& \8 K& k3 o$ d) W% B; g* q: @

/ T" [4 W1 u3 p$ @. v- X- `佛经中言众生类别,有以六道分者,欲人明轮回之理也。有以十二类生分者。(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类,而不言欲界色界无色界者,以无色界尚有特殊生理,须特别显出,方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界,不但著色著欲之为障,尚有根本障碍,必应彻底了然,为之对治,乃能入无余涅槃,乃能灭度耳。' Q3 P0 c9 k4 s& u( u! K

0 b' L7 ~. n7 I$ d5 R2 c
! n: @3 [( R$ k9 Y
- e8 a' d( g! u2 Z1 v# \0 F先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化乐天,他化自在天。)以福德胜人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念较薄,故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。(修罗分摄天,(化生。)人,(胎生,从天坠者。)畜,(湿生,最下劣,生大海心。旦游空,暮归水。)鬼,(卵生,以护法力,乘通入空。)见楞严卷九。)狱化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,则愈下坠而堕地狱。以次渐轻,则居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禅二禅三禅各三天,四禅九天也。色界亦有无想天,以既有色,故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化,已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故,又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界,此其异于欲界者也。以并能不著色身相故,因定力而化生无色界,此其异于色界者也。但举有色无色,亦摄三界尽。欲界以下,无不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先举卵胎湿化言之,于下界之生理乃备。又无色界中,因定力之浅深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天,曰空无边处,曰识无边处,即此中之若有想。色相已空,故曰空无边处。(无色界,但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,为色界以下所不能见,故曰无色界耳。)粗(色界,)浊(欲界,)之色身既空,则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言,非专指第八阿赖耶。)真妄和合,名之为识。因识故有想,想谓第七之恒审思量而执我,及第六之分别遍计也。有想二字,统摄色、欲。色欲界众生,莫不有识。因六七识,故执色身为我。因执色身,故起种种贪欲之想。然色界以下,不但有识,而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之,以明其异于无色界也。若无想以上,则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色,异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有,以常在定中故。及第七之执我亦无所有,以定中无思量,且不执有色身识无边处,故其定力更深于前矣。若非有想非无想,即无色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿赖耶若隐若现,而未能转识成智。谓之有想非,谓之无想亦非也。殊不知前云无所有,非真能无所有。不过六七识暂伏,彼自以为已无有耳。何以故?六七识转,第八识及前五识随转,何至尚若隐若现乎。且彼误矣,八识原为真心之所变现,何能无所有,更何必无所有,但转之可矣。六识转则为妙观察智,七识转则为平等性智,第八识即随转而为大圆镜智,前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰,又何可无耶。总由不知佛理,全用暗证,不得善巧。所以非想非非想,纵经八万劫长寿,仍然堕落也。, G2 _/ B4 K. T8 b3 c) Z- e3 X
$ p* l: e# d+ }
% C+ A4 w! A* i& k& [
: K: [( q) @2 X7 f' m) T1 q
外道皆不知性,儒家亦然。天命之谓性,性不由天命也。或曰:天命者,谓其法尔有之,此违孔子意矣。易曰:立天之道,曰阴与阳。又曰:一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱,乃剽窃禅门门面话,(尚不足言皮毛,)大谈性理。既非佛,又非孔,误法误人,莫此为甚。凡先入彼等言者,佛理既绝不能明;孔子之真,亦为之障而不显。须知孔子六合之外,存而不论,故专就自天降命为言,虽不彻底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂,昧于大义,此犹有功。群经及其训诂,非赖汉儒考订搜集之力,后人何从明之,又奚从见之。宋人则别创一格,自以为直接心传,而不知孔学实因此而晦,其罪大矣。革命之废孔,实误认宋学为孔学耳,奚止毁谤佛法之罪已哉,可叹。
2 p7 f' X& v  Z- }! m9 W3 r
) u% f* G0 ^: r' U- N4 B! C( ^
; L  p/ l. W7 }2 o" D+ q; r6 b+ J
2 \: i2 W8 C* ?; B卵胎湿化,先言卵生者,卵具胎湿化,故先言之。居母胎胎中,以血为养为湿,本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化,故次言之。湿兼化而不具卵胎,又次之。(湿生者,湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地,故曰湿生。)化生无而倏有,不具卵胎湿,故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者,以其兼欲色识也。若有色,不具欲而兼识,故次之。若无色,不具色欲而有识,又次之。有色无色,此约色相之粗妙而言也。若有想,正明其虽无色而尚有识想现起,故又次之。若无想,明其六七识已伏,并想不具,故又居次。若非有想非无想,明其不但不具六七识,第八识亦半伏焉,故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后,后后不具前前。卵胎湿化,虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之,则又前前劣于后后,后后优于前前也。
8 T# n, U" P. }  V# B7 u6 z/ z; y+ U! l3 I' h0 t3 Z+ l& X

( ]9 J, {6 F' ?. I8 v( d
8 L# q0 z9 f. P* L: X+ l佛之详细分类不惮烦琐者,并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁,不出识、色、欲三事,其所以成为众生者在此。今发无上觉心,欲令一切众生成无上觉,非断淫欲,不取色相,转识成智不可。妄尽情空,业识既转,则生灭心灭,生死海出,而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃,此之谓灭度。大乘涅槃有二。(一)有余,已断枝末无明,(即见思惑,)尚余根本无明未断,(即业识,即是最初之不觉自动。亦名生相无明,又名住地无明。)故名有余。(二)无余,业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异,彼谓所学已办,尚余苦报身未尽者,为有余依涅槃。所谓出烦恼障,有苦依身,是也。尽此报身,则名无余依涅槃,所谓灰身灭智是也。)无余涅槃,为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识,所谓生相无明是也。)
; K5 ?' m* f8 s1 l3 n8 j! G
: j8 h8 T# Z- P7 m 7 s, G$ B9 P; V& i. H/ k) `9 n( k

1 n  ]2 E$ c! X0 b- k4 d' E) h涅槃梵语具云般涅槃,不生不灭之意,谓性体也。亦译灭度,亦译无为。(观此,可知内典是借用有之向名,其义与儒道两家迥异矣,即彼两家,亦大不同。老子之无为,谓因势利导,不图赫赫之功,不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹,故名无为,亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事,遂滋为儒者所诟。曹参之时,本宜休养生息,虽误会而有益。晋之清谈,则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为,则是形容尧舜,知贤善任,端拱垂裳而治,及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已,寂灭现前。度者,度其分段,变易两重生死也。此处不举梵音,而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他,灭识、色、欲之生灭心,便度生死海,而达涅槃彼岸矣。二则便于立言,如下文灭度无量无数无边众生,如换灭度为涅槃,则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃,法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此译与什译,各有取义,皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名,宋儒更误认寂灭为一事不为,差之远矣。
$ Z! k2 Z1 e: Q
6 r  ~" R6 u0 q% ?. d* B2 G
6 y" b+ k4 E* i$ i4 Y8 s1 R6 r/ |/ G9 H
法相家言,三分半众生不得成佛,即定性罗汉,定性菩萨,一阐提(无信根)是为三分,加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云:佛种从缘起。又云:(涅槃经)凡是有心,定当作佛。又云:(圆觉经)有性无性,齐成佛道。云何得?盖佛性虽众生本具,而佛种要待缘生。法相言不得成,是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字,必不容混。学性宗者,往往执性而昧种,如执性废修。学相宗者,又往往执种而昧性,皆不明经旨之过也。
& {+ p* ?' v. L" }
! o& \8 z8 x6 U, N9 h$ G4 N/ f- c
) ^' f0 A! Z" s) G# r" _
! y# x# z% i% U0 h/ p( m4 _7 `如是,指上句令入无余涅槃。无量者,谓种类不限量,无论根性胜劣,皆度之。无数者,谓多寡不计数。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可谓无量无数矣。而今不然,乃无有边。无边者,横遍十方,竖穷三际也。故无边是总,无量无数是别。因其灭度无边,乃得为无量无数也。实无众生得灭度者,观照无生无得之理,乃真实无,非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生,莫非四大五蕴之假合,当体即空,安有众生。(二)同体。我与众生,相虽别而性实同,所谓一法界是也。然则见有众生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者,乃是缘合假现生相,其性则本无生。本无生则本无灭,安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之,可知见有众生,见有众生得涅槃,全是妄念分别。若无有念,则众生无,得亦无。(五)平等。如上所说,可见一切众生,本来是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度众生也。若见有众生得灭度者,便违平等法界矣。总之,性真实,相虚妄。欲成无上觉,当证真实性。则于一切境界,当不著相而归于性,归之于性,乃为真实。故约性而言,则众生得涅槃之为真实无,非假想无也,明矣。
6 Y: Y7 o2 I+ h+ |- }
1 M$ p& K6 E% f, I7 m
! G7 u+ Z# Q# ~# h' C5 c0 l* X1 K/ c* e( [9 Z
或曰:上文云应如是降伏其心,如是二字,正指此科。然读之实不解所谓降伏者,降伏何物乎?但发离相之广大心,便足以降伏乎?曰:此义甚精,当为分析言之。
' P0 G; e2 d+ i; Y/ G
+ W2 n" m" E+ B1 l9 B7 @ % G: j$ V& Q& i
. A; @# L7 z  _( q7 W# A
所谓降伏者,降伏妄心也。妄心者,分别心是。而分别起于执我,故我见为分别之根。今故向根本上遣除,我见除则分别妄想自化矣。又本科之文,著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度,故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃,故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生,则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相,则知灭其识、色、欲生灭之相,令入不生灭,乃实无众生,实无众生得度。何则,众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体,何所谓众生,何所谓得耶。如是观照纯熟,则执我之见,不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有,若无于念,一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。
" ^9 g- H/ M) H" |9 ]; _+ ?: j" }$ i/ o- A! ]2 o# |

1 C, L& ]  O. `& q
: @7 n; S# S6 k" }; {+ W3 g此中尤有要义,当更为言之。(一)妄想根深,今初发觉,道力微薄,岂能敌之。且真心妄心,原是同体。起心动念,则全真成妄。心开念息,则全妄即真。又何必除。以此两种原因,所谓除妄,假名曰除耳。实无可除。所谓降伏,乃善巧转移,使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘,所以执我,愈执则愈隘。若发广度无边之心,久久观纯,不知不觉,执情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以观无我,必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生,则心量既扩,一对照间,而我之亦为缘生,为本寂,便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法,断之于不自觉。真至坚至利之金刚也。(五)执我是末那识。有我,便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著,是转六七识也。六七识转,前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。(六)度所有众生成佛以遮空,实无众生灭度以遮有,是为双遮。虽广度而实无,虽实无而广度,是为双照。观遮照同时以为因,则得寂照同时之果也。(七)发广度心,大悲也。观实无理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)约上所说大悲边言,即是修福。约大智边言,即是修慧。福慧双修,又是成两足尊之因。可知一切大乘法,尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出也。(九)未能度己,先欲度他,菩萨发心,所谓大悲也。今观此科之义,始知度他即是度己。则大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起,可依上来(一)至(九)所说者观之,悲智具足之大愿,当油然生矣。
5 I/ R4 R$ {' n7 [
: `: }0 g6 t3 B7 W# n& {1 } ) ^! D' A. N5 x: c0 S
( `) H$ s% q. y2 e& z/ y
又上科所言降伏,亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。  a; o; S& T! ~( X$ K' b

% u! s2 Y) v& o! D1 s
) i4 |6 d. |# o1 S/ v' ]& b1 z, X! E
' c) U2 w$ U! m5 l, G( L5 y+ e此标示,正明,两科中,是的示吾人修功处,极其亲切,极其紧要。约言之,要义有八。
. _0 t* Q" k% m
1 V, @1 r3 ?5 l& X  w. Q% c 4 o. I7 v4 U$ G. I* t1 n4 M! c1 Y4 }3 i
! A  i* m& I7 K8 _# y9 X# u0 J  v5 ]" K
(一)空生先问住,次问降。答乃先降次住。而答住中,复云应无所住。可见吾人用功,只要除妄。何以故?真心不现,全由妄障。妄不除尽,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。况佛究竟证得,亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知见立知,是无明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圆镜中自著尘染,光明何能遍照。故曰:无明本,照性亡也。所以禅宗祖师云:但求息妄,莫更觅真。古德亦云:但尽凡情,别无圣解。此谓尽凡情,正是圣解。经亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见,乃彻首彻尾功夫,岂但下手方法而已。5 j* n9 f! F4 h0 O* N0 V

3 O( U4 _; C7 }4 r4 X3 j& y # x) m+ `0 v. B3 ~% v9 ]0 R
- X, t. l" ~5 }" L$ D/ [, w
(二)降伏须得方便。若无方便,妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心,便是降伏。然则降伏者,乃大而化之之谓耳。无所谓降,而自然降。方便极矣。
+ C3 V! P' L; c; G" x! ~% l0 Y0 G1 `: [
. U( @0 l6 e$ T- P

4 G8 k- c2 E8 E! O: ?/ _(三)降伏者,降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本,在于著我。故今以广大心降伏我人等四相。且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲,则贪嗔二毒除矣。又虽度生,实无所度,无常见也。(亦即不著有。)虽无所度,而度之不息,无断见也。(亦是不著空。)不常不断,具此妙慧,痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者,病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根,从根本上解决,诸病自然易除。% r: ^1 q6 V9 {1 Y) q2 J
- n. Z& c# n! n' t1 h- Q- ]( F

4 {  B. L  S6 Z% E7 I0 A
' i; i. l, F9 i7 J7 P(四)一切众生,无始至今,从来不觉。所云不觉者,谓不觉知人、我分别皆由取相。离相会性,本是同体,岂有差别。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是痴。由是因我而立我所。贪嗔竞起,造业无穷。更不了所谓我所者,莫非缘生之幻有。无论法(有)与非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致业系之苦,无由解脱。今以广大心度生、不取,便是令离一切法、非法相,(即离空有二边),会归同体之性。若会于性,岂复更有我、人等差别之相,不是度他便是度己么?善巧孰逾于此。
0 H& P; w' d7 e0 b2 [; ~7 o, R, E6 j2 @: @% {4 o

, D/ v0 a; ]2 ?. {
6 k* o+ @8 D% [. k- y(五)凡夫易为境转者,(境即我所),无他,著境故耳。即发心修行,亦不无所缘之境。譬如度生,即是大心行人所缘境也。既不能无所缘境,(无境,即著空,亦即无从起修。)又不能取著于境,(取境,即著有。)今故首以度而实无所度,令不著二边,会归中道,合乎性体。的示入手之方,何等亲切。
1 e- ~- o* f; R! `# A& W" G* O- z5 F0 `) i) v& i

: g7 Y! D' v+ `9 b% |" h9 m' |# D  W: e  y. I
(六)此中虽言降,未言住,而住意实已默寓于中。发大心者首宜度生,岂非明示安心之法乎。而度无所度,亦即示以应住而无所住。此弥勒偈颂,所以言利益深心住也。质言之,即是令住般若正智。所谓观照般若,观照空假,不离空假同时之中道第一义谛也。因众生本有取著之病,故不明言,令不住相人自领耳。
  p% j1 P# D6 I  {7 w
/ J/ ], B! [. `6 t% F , c% u5 |6 F- L9 Z
( L6 D4 g. L9 f5 F
(七)通常见地,每谓般若系谈深理,甚至畏其偏空,修净土者更不敢道。而学般若,又往往执理废事,予人口实。今观首言降伏,可见妄习之障不除,般若正智,云何能开。且首言度生之事,可见历事煆心,正般若入手处,安可事外谈理。又空有二边,皆不可著,岂偏空乎。此等处,务须加意审之。) Q: q4 q6 a% z/ e( @

! h; X; X. g4 A) v: r! w
, V) \  V$ h! q2 w! v* |% a) S/ \1 N+ x7 H. R9 F) |
(八)此中降分别心,即是转第六识。而降我相,即是转第七识。须知众生无始不觉,自性清净心不显,而现为识。识之作用最大者,惟第六第七,故当从此下手。此时全个是识,那有真心可住。此所以但言降伏,不言住也。所谓观照般若之正智,亦仍是识。须知识之为物,原是自性所变现。用以分别执我,便成为识,名之曰妄。若用以降伏分别我执,即是引归正道,故名之曰正智。是为以子之矛攻子之盾。亦俗语所谓解铃还仗系铃人也。宗下所谓离心意识参,等同一味。因其未离,所以教离。须知能离之念亦是识。盖不从此下手,直无办法。而宗下不明言是识者,与此中不言住,是一样用意,所谓等同一味也。宗下或因此俯视其他法门,谓宗下下手,便已离却心意识。这不是吃了灵药而不知药之所以灵么。念佛法门亦然。一言及念,便是心识。殊不知一心正念,正所以降伏纷纷的妄念。或曰:以其未能离念,终不及宗下直指的高上。殊不知净念与妄念大不同,妄念愈念则愈起,净念则可以念念而至于无念。譬如用泥打水,水愈浑浊。用矾打水,水即清净。若言直指向上,视彼宗下的直指向上,还要来得安稳,来得善巧。直所谓就地跌倒,就地爬起,还不直捷了当么。所以净土法门,下手便是转识成智,便是降伏,便是观照般若的正智,便是即念离念,二边不著。并且念佛人要发大心,普愿法界众生,同生极乐。就是以此正念,冥熏法界,广度含灵。这不是与此中所说一样的么。若能融会得这点道理,还有不加紧念佛的么?还怕念佛不得力么?要紧要紧。
* {! r6 e& o, g
7 }& f6 H- D& V4 Y+ U
* w/ z$ a+ D8 G- N1 F8 U& x/ E
2 J0 |/ A. n7 k0 h(癸)三,征释。7 j1 a9 E# `, j2 `( ^8 ]( X: i$ f

$ X/ K9 ^( [0 g
4 ], G6 O2 q+ E' U: ?/ P& l) ~1 |  d4 s
【‘何以故?须菩提!若菩萨有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。】  P5 S2 ?7 O& t

% K* U+ n. c- R; }
. r+ K9 S. h/ _+ Z* @7 X
  d( ~1 A* |9 L- Y* W0 W征,举也。举上文所言之义而释明之,曰征释。即自问自答之意。
& I1 C' O% T6 x+ O/ `1 v9 p5 P. n7 s
( s6 ]8 B7 b0 B: a

$ t1 T8 r  G7 F) [; ^6 D, B人众寿皆自我开出。有我相,便有对待之人相。人不止一,为众生相。执我之见继续不断,即寿者相。四相不外一个我相也。今开而说之者,明执我者,便有分别心。使知六识生于末那,有末那便有六识,不相离也。如此执我分别,乃凡夫通病,岂是菩萨,故曰即非。所以警诫发大心者至深切矣。
/ L' U+ ]: f5 A# Z- [4 H' z
& {% z* w# }" X, x / _6 x1 X0 F, E9 ^$ @$ e; ^2 G

, j: a' Q: s8 u: l' n我相因我见生,我见以我相显。一表一里,从来不离。破我相即是破我见也。相有粗细,粗则著境,细则著心。后周亦言我相是约心言,即约识言。盖八识为真如心变现之相,故唯识宗亦名相宗。8 r) C4 H7 u/ Z4 t* J0 h  e1 p% f

6 C; @" u# t3 b8 m5 ]7 J9 A$ S) v/ A 5 R' h6 ?8 v7 s; E: ^
2 I; \# e, H( H; P) h* s
此科本释上科令发大愿之故。何不曰:‘何以故?大而化之故,断惑故,转识故,乃至度己先当度他,度他即是度己故。’如此岂不令上科之义更显,而必从反面言之,何耶?盖断惑转识等等,皆法也,皆不可取。取则又成我相,又成分别。故不用表诠,而用遮诠,一齐遣荡。此世尊之微意,亦般若之正宗也。
4 O1 l" r" M1 ~3 ~' V+ ]
2 n9 n0 F) Q* J. F
% s9 x  f( Q$ M* b  x7 C: b$ @* d/ o: C4 {
四相,即是一个我相。有我,即有对待之人相。对待者不止一人,即众生相。我相在妄心中,念念继续不忘,即寿者相。菩萨茍见有众生得度,自我度之,即有我相,从而四相俱起。有四相,即有分别心。有分别心,是凡夫,不是菩萨。修行者,第一应撇开我字,发心为一切众生,此即降伏我相。我皆令入无余涅槃而灭度之,众生刚强,令他修行已不易,何况了生死。然皆不问,无论人与非人,皆度之成佛,亦本来是佛,此即降伏人相。灭度无量无数无边众生,心中不起如何能度尽之念,此即降伏寿者相。实无众生得灭度者,此即降伏众生相。何以要如是降伏,盖发无上心者,要行菩萨行,普贤行。倘有四相,如何得称菩萨。
( ?8 K! a# W. C# M: k/ }) \7 Y4 D
% }$ _& m; T, r2 Y1 X   I! ?- |2 t, i
6 t) V9 b+ X1 d3 J4 b$ i" L
佛要修行人,从文字起观照。不用观照功夫,凡情不能转,故学人须从此下手。今就此段经文,详述观照之方法。古人于观照,多未详说。观是观察。(最初译为思,是心中思惟。)禅宗不可用心意识参,是明明教人不用思。然又说不可堕入无思甲里,复是要用思。所以如此者,以凡夫知见多,必须单刀直入,先将枝叶斩除也。宗下看话头,要起疑情。如不思,疑情从何起。观是思惟。然单是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起观照,一离文字,归到心上,然后能照住。照住时,说有思惟,却无思惟。说无思惟,又非无思惟。此时心中自然开出智慧。如何是开?即是妄想停,而住于本觉也。% U! h: B( ~2 [* a: R+ ^0 t

( R3 [) _" \5 o3 b2 U+ X! O * g) Q- G0 d5 ^4 P6 V, ^' L; E7 Z- v

: F5 F2 y2 p0 T- F1 L5 l0 s' W3 C6 B般若有文字般若,观照般若,实相般若。文字指经文言。实相指人人本具之性言。佛说般若,即希望学人证此本具之性。如何能证,即应就文字起观照。若不观照,则文字自文字,不能消归自性,不得受用。吾人读诵金刚经,原期消归自性。佛说是经亦为此。然则观照之道理,观照之方法,不可不知。不但般若要观照,一切佛法,说到修持上,千万法门,亦不外观照。学佛之三条件,曰戒、定、慧。无戒,则身口意三业,不得清净,故戒是修学基础,是独立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止观。止者止息妄念。观者即观照真心。因止能生定,因观能生慧。此是分配言之。其实止观功夫,只有一个观字,此两者系一件事。止者,初下手时,要摄心一处,即古人所说之定。其实初下手者,够不上说定,然定却由此而生。久久则由定生慧。何则,盖观一种法门成就以后,智慧即发生,妄想即脱落。故有慧方能成就此定。又初下手摄心一处,必十分作意,方能摄得,可见此中有观。故说来说去,只有一观字。所以般若不说止而说观照也。
& v' |8 J% y4 |; V6 V
% r; A& F3 L0 O+ |/ S
( R' R7 T) `6 n5 j' S4 h5 g5 D( z& l5 P
观照有多种方法,无方法则不能起观照。方法虽各宗不同,而其指归则一。如天台宗之空、假、中三观。华严宗之四无碍观,及法界观。法相宗之五重唯识观。密宗之道场观,阿字观。禅宗之看话头。净土宗之观无量寿佛皆是。或云念佛不是观。此语不然。须知即念即观,若妄想纷歧,散心念佛,不得受用。必须口念佛号,心想弥陀,如在目前。如此念佛,则妄想无从起,即是观。故用功莫要于修观。修观是收掫意根。意根摄住,身口二业,亦摄在一处。故净宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作观,口念咒,手结印。可见无论如何用功,皆非作观不可。教下之空、假、中三观,四无碍观,似乎观法不同。然其理则一,不可不知。否则于各宗经典,不能融会,而有抵触矣。
% y" R" L8 i5 f/ o# c# z  q- l5 s+ m

2 j; O9 w# _: g4 @: a& j  Z. P* P" ~* B* `2 }
作观方法,自唐以后,除禅宗外,各宗讲此者渐少。如台宗在讲教时,于空、假、中之理,发挥颇详。而用功时则不一定用此法。惟禅宗则自古以来,说向上一著,且不许用心意识参。因此有创为其余法门尚用思,惟禅宗不用思之说。并引经言不可以生灭心为本修因,以证实之。不知不许用心意识参云者,乃不许用凡情去卜度也。一用意识,即是凡情。以凡夫心情,推测佛说,决无是处。所以不许。古来又有说观即照,照是照住。而古人对此,又有批评。以为如是照住,即是暗证。既不许用凡情卜度,照又是暗证。而观之本义,又是思惟。因此学者乃无所适从。3 H; n" j% x; j8 V5 d7 A  p. v8 H

6 `( d& H0 f# t6 P: ^
* u6 S: w" l# c/ ], L: Z8 U+ ]/ L3 S% r+ J% h3 K: A3 E
然则修观究应如何下手耶?鄙人在这里参过多年,从南岳大师大乘止观,悟得其理。古人说不用心意识参,即是不以生灭心为本修因。佛意实不如是。是说学佛者最初发心,不可以生灭心为本修之因。如本经善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,是也。至实际用功,则须用思惟。如本经所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,即是思惟。最初发无上菩提,是称性起修。是谓不以生灭心为本修因。至修行必用观照,即是思惟。禅宗说不可用心意识参,是祖师苦心。其实仍要思惟。不思惟则不能起疑情。至不以凡情卜度,又是一事。何以知唐以后,余宗多不知作观。此可以善导大师十六观经疏中之说证之。彼云:现在人根钝,修观不得成,故只提倡念佛。此是指观经之观法广大,凡夫心量不能相应。不可因善导大师有此语,遂屏观法而不道也。唐朝中叶以后,密宗极盛一时,不久消灭。华严宗亦然。天台宗亦中衰。经四明、慈云二位大师之提倡,各经疏又自日本取回,得以中兴。然二师之实际用功,亦用净土,不是止观。宋以后净土宗尚有几位大师,而作观方法,亦多不讲。故惟禅宗尚有观门也,后世修行人未尝不多,而得力者少,此于作观方法之不讲,颇有关系。" b8 ]1 t. s, z$ W+ D! t

8 t" }9 U# N: F& W
3 P1 p8 N* \9 L2 N- g5 o7 P$ T- U# o% @8 B4 b. w1 l
又修行者,往往初修时甚得力,后则改变。此亦因不知作观,枯燥无味,乃至于此。又有读诵大乘经典,能明了其理,结果反生邪见,亦是不知作观之故。又有读诵经典甚多,而道理是道理,于身心无干;而贪嗔痴之烦恼,毫不能除,亦是不知作观之故。观即思惟。照有二义:一是照住,一是照见。照见者,指功夫修成时言。如心经之照见五蕴皆空是也。大抵照见,由照住而来。照住,由思惟而来。不思惟,即不能照住。不照住,则不能照见。思惟之久,心寄一处,即照住。此时许多妄念,暂时停止,不来打差。若打差即不能停也。人人现前一念,真心本具。只因妄念打差,所以不觉。妄想一停,本有光明,自然发露,此即智慧。观照须观吾人之心性,所谓消归自性。然凡夫却观照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,将如何而可?惟有依照佛说去观,即先就佛经之文字用功。佛说观照方法,即不许吾人用凡情卜度。如此段经文,若以凡情卜度,而不用观,即不能明了。世人读经,专在文字上求之,以为已明其义,实万万不可。如应如是降伏其心句,凡情度之,当然有许多解释。此要不得,应除去之。再想又有别种境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈进,久久如呆。妙处即在此呆字。古人云:须大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然开悟,出于意外。要请求善知识,证其合否。如无善知识,则以佛经证明。倘佛经上无此说,仍是凡情卜度。如此则心中妄想,打断不少。虽不即是消归自性,而已消归不少。故须多读诵大乘经典。本经处处说读诵受持,受持,即观照也。
/ S1 Z$ Q' C. A/ ?+ @# {" t' E9 ^9 o# ]

' d( ?  o0 d0 t( N: a0 z, ]' W8 j0 ]: ^& D1 L  g
又观所有一切众生至实无众生得灭度者。上文说降伏,此段何以不提降伏,是何意义。此是令吾人将心量扩至无量无边之大。因众生之大病根,即是心量狭小。因狭小,即执我。故佛令将此心放大,潜移默化,所谓大而化之。倘在寻常日用之间,时时如此观照。将佛说心量放大,移到自己分上,即是除我见,去烦恼之妙法。/ Y4 i+ N7 Q! R* r
# Q- B% V6 W+ Z  H$ y+ f% }
, L" f( Z% |( D: H
' C, E  B7 H7 ?
又观此段文字,其归结在实无众生得灭度者一句。此是令吾人除我见,而并不直指我见,偏在对面众生分上作观。因凡夫执我,一刻不放松。若就我作观,则不能得力。故从众生方面观,观因缘聚合,当体即空。又众生同体。如此观照,则不知不觉,我执自然化去。此乃消归自性之善巧方法。又观若卵生以至非有想非无想。可见一切众生,无不有欲、色、识。此三者不转移,则永远轮回三界之中。因知欲不可不断,色相不可执著,情识必须转移。如此观照,则不知不觉,欲、色、识三者可去。- R- }% J' D) b/ }

1 F- a4 R1 X* d4 w & x: A$ V4 Q/ n5 g

+ w7 D- n9 A: x: W又观皆入无余涅槃而灭度之。众生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之难化,有想无想之贡高,如何能悉数灭度?然佛是无缘大慈,只要与我接近总是要度。如此观照,则自己忝为人类,上则尚未修到非想非非想天,下则比卵生湿生高明,应当学佛成佛,无上心自然能起,妄心自然能转。& A: m. ~2 I! ^  M, O* z. y
3 g! ?$ g6 s+ p% \4 _
4 n; Y. z' |; D1 P9 \' m5 S7 m
3 M8 @% J. S  J0 |4 Q7 x) m2 t
又观实无众生得灭度者一句,在无量无数无边众生句下,可见得有一众生未度,即我愿无尽。如此观佛语,理不离事,事不离理,是为理事双融。我皆令入无余涅槃而灭度之,遣著空。实无众生得灭度者,遣著有。两边皆遣,是双遮。两边又同做,是双照。是为遮照同时。此等修观,即能证寂照同时之果。一切众生皆灭度之,是大悲。实无众生得灭度者,是大智。是为悲智双融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之,是修福;实无众生得灭度者,是修慧。是为福慧双修,能证二足尊之果。, v" {% a- k+ p. \9 [

; C& @3 n$ d$ c7 y( g: _  J# z" e! p
2 c# W. _+ m- F( q  @
  V9 V7 K* m9 c' k5 G金刚二字即断惑。惑不外见思,见思即我相。此经断我相,正有极大作用。化除我见,即转第七识为平等性智。皆入无余涅槃而灭度之,不起分别,即转第六识为妙观察智。实无众生得灭度者,即转第八识为大圆镜智。所以下文有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出之语。岂不是成佛即在此一段经文耶!
6 `* a; X) L% @/ q+ r7 Y
- `7 @: l: G; g% v  Y 3 I2 c1 M  ^- m
6 v$ D$ C. ~2 R4 U0 n
一切大乘经典,说发大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此种道理,如观照得了然,则佛法看似广大无边,实则亲切有味。看似高深,本是平实。将此段经文,放在心中时时观照,寄心一处,妄想即渐渐消除。即此数句,成佛已有余矣。
3 X( e3 M) L* y: j5 L) e2 ^+ x
0 `( A4 \: k5 U  ~* i/ |/ P
) t& s8 [/ \- L5 [( S$ ~- e
又观此段经文,不说降伏,即是降伏。是要吾人发起此愿,坚强其志,则我执我见,一切扫除,降伏即在内,自然受用。每日将此段文放在心中,受用无穷,所以须观照。' V+ k- U2 a3 M, v9 z& L; _7 e# T

/ o* ]. r( Z* j: t! @( C7 m/ b ! P' L9 Q: z  }8 V9 l& i

& ]; p, O% L4 ?7 x(壬)次,明不住于相即是正住。分四:(癸)初,正明无住;次,释显其故;三,结示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,标示;次,指释;三,结成。7 I7 P4 L' p, Q  E

' N5 q5 l, h# W  }; y
4 K  o% H' @: z7 w8 _. z$ F7 @! L$ Z& O/ q+ E
(子)初,标示。3 \, t% a$ {1 a1 C7 I

/ b: G  v+ p7 E5 j" U! i 8 w/ c# M7 A) F! Y% E

3 N( C. C) h1 \* }( [* C【‘复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施。】
; A* ]0 ~+ ]: n. ?2 z0 T* _- D- X! [0 O) q

* o! k! W4 V! m- M& w( Z7 M, \# t+ Q1 s6 }( S
复,又也。次,次第也。法字包罗万象,一切事事物物,不论眼见耳闻,即不能见,不能闻,而为心所想及者,亦称为法。凡世间法,出世间法,均包括在内,故称一切法。应无所住,正答应云何住。住者,执著也。众生处处执著,不是著东,就是著西。世尊此答,正是当头一棒。布施六度之一也,亦名六波罗蜜。大般若经将六波罗蜜,一一举出。此经单说布施。就文字言,是避繁就简。布施可赅一切法,佛法要行不要住。此二句,犹云应当无所住,而行一切法也。
! g* \' ~* w3 m4 N1 H- F8 r9 d& M3 \/ I1 n9 ^# _
' x9 M0 \6 Q- g

  P. @9 d+ [( s  O8 ^7 c: P凡经中安复次二字,必本文与上文有密切关系。此有二义,一是补足前义,二是申明前义。上文答降伏,此答住。看似另一义,实是一件事。盖前言降伏,即含住而无住之义。此云无住而住,亦含降伏之意。互相发明。又前发大愿,此起大行,愿与行不能相离,有愿必有行,有行必有愿。且不分先后,要见之于行,方不是虚愿。故有密切关系。此就补足前文言也。又前发大心灭度无量无数无边众生,而未言度生方法。此正言度生方法,是进一层之申明也。应无所住,既不著有。行于布施,复不著空。即不落二边之中道。
8 H$ @9 E; l4 T$ \/ A# j+ l/ ]  q1 u4 N5 _$ L; P

, k; Z; U: s7 i+ ^4 J( \! _. t$ {% r
! F, G- q4 F+ s- \# I1 {1 `: K* [: O六度之义,应当略知。六度者,布施,持戒,忍辱,精进,禅定,般若也。此六度不外戒、定、慧,对治贪、嗔、痴。' }! f$ s2 X1 V! d! }/ u

0 W3 u5 C5 O/ k
4 {- U% k+ E2 {" l3 V7 r9 \5 j4 l6 `' V" U' y) n
布施,有财施、法施、无畏施三种。以饮食衣服医药等日用物施人者,必须用金钱,曰财施。为人讲经说法。或印赠经典。乃至世间典籍,只要于人有益,用以布施者,曰法施。无畏施即救苦救难。众生在灾难中,必有惊恐,吾去救他,令之无畏。只要能救,即舍身命亦不顾,曰无畏施。三即一,一即三。如救人苦难,使之无畏,不外用财施法施。是可见施财时,法施、无畏施,亦在内。又为人说法,是法财。授人经典,使之增长福慧,即无畏施。再开之,有内施、外施,乃至究竟施。如华严经中所说,名目至多,合之则一。修布施,是破悭贪心。贪必悭,悭必贪,此能造种种业,长在生死苦海之中,故必破之。: k) V  K2 R1 O* p: y& F

# @( x9 l% ?5 p5 ?, ]7 ? 5 D5 Z$ L2 q. C( x

1 c% w& f9 m' [$ J9 E戒,是戒律。持字与守字不同,拳拳服膺,一刻不放松为持。戒有在家,出家之别。在家有三皈:五戒,菩萨戒,密宗之三昧耶戒。出家有三皈:沙弥戒,比丘戒,菩萨戒。五戒虽只杀、盗、淫、妄、酒五条,而为一切戒之根本。即出家戒,亦依据此五条,惟分析特为详细耳。出家之菩萨戒,是十重四十八轻。佛为出家者制定。亦许在家人受此戒,不过须自己审量,能受得了方可。否则佛有为优婆塞,优婆夷所制之菩萨戒,比出家者稍简,是六重二十八轻。故在家者,以受此戒为宜。
  p3 G. g" T! j9 M* d9 u; w& n7 @- \: c

! J7 `( Q" x5 ?0 t8 r+ U; }" s3 z; b( K
持戒为学佛之基础,最为重要。如造屋然,非先固基础不可,否则必崩坏。故本经言,持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。可见一切佛法,皆建筑在戒律上。戒条虽多,不外二门。一止持,一作持。止持,在消极方面用功。作持,在积极方面用功。止持即诸恶莫作。作持即众善奉行。此二语世俗用滥,实出佛经。学者先在止一方面持,再进而在作一方面持。如不杀固好,然但是止持。再进而劝人亦戒杀,即是作持。不但戒杀,并要放生,更是作持。有人说,我能戒杀、戒盗,此岂易易。如戒杀必对蚊虫苍蝇亦不害其生命方可。假如某事不曾对人说明,而以为是我所为,即犯盗戒。又如在公共机关,因私事而滥用公家一信封一信笺,亦犯盗戒。淫戒,佛制在家人但戒邪淫,亦是方便法门,实则必须断淫,因此是生死根本也。妄语戒,加恶口,两舌,绮语,开而为四。恶言骂詈为恶口,播弄是非为两舌,描写男女情感为绮语,文人最易犯。佛最初制根本大戒,原祗杀盗淫妄四者,后以酒能乱性,复加此戒。前四为性戒,后一为遮戒。故酒戒有时可开,如因病须用酒时,佛亦许用。持戒须明开遮之理,开则不遮,遮则不开,有时许开,开即不犯。故须将开遮辨清,否则持戒不能圆满。佛定戒律,比世间法更严密。如祗受初步戒者,以上戒律,即不许阅看,看则为盗法。以出家人言,沙弥不许看比丘戒,比丘亦不许看菩萨戒。盖持法有不同,故不受则不许看。出家戒律,在家人不许看者,盖以出家戒繁重已极,如比丘有二百五十戒,比丘尼有三百八十四戒,何故在家人不许看,此佛之苦心,恐在家人因此造恶业也。盖众生总犯一种大病,责人则详,责己则恕。比丘戒实为难持,动辄犯戒。恐居士阅之,自己并不受,而责备出家人反更甚也。又佛制戒律,不似世间法之仅有条文,如说某戒条,必先将应持之理及事实,详说在前,方定此条。当时佛门有许多程度已高之弟子,尚不免犯戒,恐学者以为彼尚犯,吾曹可恕,故不许看也。持戒则贪嗔痴均为破除。如分别言之,戒杀治嗔为多,戒盗治贪为多,戒淫治贪痴为多,戒妄语亦治贪痴为多,戒酒则治贪嗔痴是也。最初持戒,重在事实。若受菩萨戒后,则心中一动念,即为犯戒。
1 a% J/ H) J/ h/ Q& s( S1 r% w6 {6 z  m

+ M9 |. c8 i' D# ^2 W
+ ^" w' e+ k$ U0 D# G* ?( k忍辱亦译安忍,忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解,乃顺受之意。故安忍者,安心顺受也。他人侮辱我,最不能忍,辱而能忍,则无事不能忍,故举忍辱以概其余也。又忍不但对辱而言,佛经中尚有法忍,无生法忍。如佛说法,吾人能遵照实行,丝毫不参差,为法忍。又如生本无生之理,吾人能明了,能实行,丝毫不参差,为无生法忍。忍辱是破除嗔心。
& J2 J0 B4 b5 R+ Y9 M$ e8 y0 }, j2 t8 ~# M! D( q! a; \
" P- z+ a  P" w( I- G
" E, k* e- G* @' u
精进谓前进,有精细精密二义。虽前进而并不盲从,是精细。按步前进而不躐等,是精密。精进是破除懈怠。6 Z6 Q/ U7 F$ t9 S5 C; g$ B

) l# U- u/ s6 v1 p $ e" P  [  x: ]; d
% u0 `4 n! Q* v! |5 p4 d4 }
禅定是梵汉双举,梵语禅那,汉语曰定,所以双举,令人知是佛门之定,非外道之定也。犹之忏悔,忏是梵语忏摩,悔是汉语,所以双举,明佛家之忏悔,有礼拜等种种方法,与普通之悔过不同也。寄心一处,久后得定,得定即称三昧。禅定是对治散乱、昏沉、掉举等。
9 L; u, E* b8 n; @  G% G; ]% }& @  N% y. M# t2 ?9 n4 l
+ N; t: w  ?& E& G

9 s+ [+ E5 y( z. G般若是译音,表明性体上发生之正智,与世智辩聪不同。世智辩聪,八难之一也。恐与世间智慧混乱,故不译智慧而用般若。般若是对治愚痴。! G, J  A6 }5 \5 {; ]2 a1 h
2 j1 d" k. s1 `4 A6 N5 K/ k
3 i/ H5 `, G- l% _& P

6 C$ s8 x  U/ r2 O/ ^' B1 q7 y6 s说六度实则是戒定慧,余三度乃补助此三学也。虽说六度,而主脑是般若。故般若不发生,余五度亦不能称波罗蜜。是以佛说五度是足,般若是目。布施乃至禅定,世法亦有之。佛法之精微广大,能普度众生出一切苦,了二重生死,乃至不住生死,不住涅槃,皆非般若正智不为功。故般若不明了,不能入佛门。
& N3 u4 j: d( P% c
+ m3 p5 u% M: Q   Q/ K2 T1 n) t$ H% Z" e+ w( A( T

  n5 n$ A+ u  w/ h5 \& w经中于六度只举一布施者,因六度可摄万行,布施又可摄余五度也。布施除财施外,如法施可摄精进、禅定、般若。盖佛法最重定慧,因上为止观,果上为定慧。说法之人,必有止观,有精进功夫,方能为人说。如无畏施可摄持戒、忍辱。持戒者诸恶莫作,众善奉行,决不犯人,安忍顺受,人不畏之,即无畏施也。- p% n# y# H# O

) P( a1 G( [! I# z- I$ j & P! a1 M" F" e& F3 K, V6 r

# \/ w' n7 R. T古德解此段经文,均言布施,可摄六度万行,故佛祗说布施,赅摄一切法。然说布施即一切法,亦可。譬如法施,使人知持戒、忍辱、精进、禅定、般若,即是余五度。无畏施,使人了生死,可以无畏,而了生死亦必行余五度。不特此也,任举一度,亦可遍各度。如持戒必须实行布施等余五度,忍辱、精进、禅定亦然,皆可摄一切法。又五度若离开般若,皆不能见诸实行。可见般若乃至深至高,而为各度之本。然佛何以不举般若,独举布施者。大智度论云:‘一切法不生由般若生。’是知实行一切法之功夫,能不著相,即是般若,故非举布施不可。布施是实行,可见修佛法者,不但明理而止,必须实行方可。惟其实行,故只有布施能摄一切法。不修行一切法,如何能度众生,修行一切法而著相者,亦不能度众生也。0 e4 F; \+ D8 Y% n) E5 L

" D: l2 ^9 i- G( t3 G# ?: ?" m" U! b 6 g0 e9 ^1 |9 {3 m% H1 Y

0 {: D3 K# X6 j/ I6 q未能自度先要度他,此学大乘者之恒言,然必先问自己果有此资格否。如果不能切实用功,专作度生之事,即不免向外驰求。故大论云:‘若菩萨发心,即去度生,无有是处。’然则如何而可,曰应先发大心,而修行一切法,究竟从何处修起,则先行布施。布施不但居六度之首,亦四摄法之首,所谓布施、爱语、利行、同事也。佛之穿衣吃饭,处处与众生同之,不外四摄。众生性刚强,不易听从。故必先就其需要者布施之。又以可爱之语,使之乐闻。又不论世间法,彼要行者,亦利行之。如求子得子,求财得财之类。且又与之共同作事,然后众生能为我所摄受。故此节正紧接上文度生,而指示下手之方法也。( X; x- s$ b# w8 |9 I
/ Z5 Z# ]8 S+ L9 G
! \8 E  K% Y) G

* q! O/ h! J; v" l& g( a: b7 {* p且布施即一切佛法。佛法自始至终,不外一舍字,布施即舍也。推之,持戒舍贪嗔痴,忍辱舍嗔,精进舍懈怠昏沉掉举,禅定舍散乱昏沉,般若舍二边及我执法执,六度无非是舍。是知布施,乃一即一切,修行佛法,彻头彻尾,一贯到底者也。经文于度生下只言布施,真是扼要。小乘亦有行舍功夫,言其即行即舍。此文行字下加一于字,即是侧重布施。
7 |1 X+ i% H2 Q# G1 h) M  e
" T( r* t: M' D5 J% Y( L; f0 } 5 w  s' j- S7 |

- h2 M9 T% L1 ~+ Q1 l% A前说布施不外一舍,是横说。实则下学上达,从竖说,亦不外一舍字。如听经者、舍世间娱乐而来学佛,天人舍欲界即升色界,舍色界即升无色界,舍我执即证罗汉,舍法执即为菩萨,并舍亦舍即成佛。故从竖说,布施亦是彻底功夫。
+ v3 O5 \0 a+ V) V3 k
+ T. [. ~: A* e7 }  [# \ 5 k* @, F+ c# N! B  r% @9 j

! s; X9 Z7 N2 ^4 Y; F. y4 s* J佛说法是圆音,面面俱到。行于布施,在表面看,是不取非法。然布施是舍,即不取法。故举一布施,即二边不著,本经无论何句皆然。或疑既不取法,又不取非法,学者动辄得咎,如何下手。其实不难,须知吾人去行布施,即可二边不著。行时先不住空,是行于法。佛说云:宁可著有如须弥山,不可著无如芥子许,故先须堵住空门。专意修法,在法上著力,即无断灭相。只要一面行去,一面不放在心里,即两边不著矣。然有所为而布施,即是住,即是著,不过有漏功德。不但非功德,更有因此堕落者。舍字用今之新名词,即是牺牲。在世为人,倘为社会牺牲,必能公而忘私,国而忘家。可知布施一法,包括一切,故佛法不但出世间者宜学,即在世间做人,亦不可不知。
; J* ]4 z% E! S; r8 r( T5 H' n; Y
* ]0 s$ ~  Y5 Z3 H- d * ?: [* e" L$ y* y# Y& U( ?( f
2 g. |3 f$ @/ V' d6 H7 S( U
(子)次,指释。
& u0 {, W) j4 c; d, m5 p* L4 F6 u. \6 Q3 @& u
% I. W0 n. Y7 Y# a2 J

1 X, z4 O0 I/ C【‘所谓不住色布施,不住声香味触法布施。】
, Q& |; R- q, v: l0 R+ w* `6 Y
. N+ I  |9 _+ G! W
8 O; m5 G% _) P) R% J; W, z$ K; }& Z; X1 ~8 Q' Y5 n
所谓者,指从前所已说也。恐人怀疑,究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我从前所说,不住五蕴、十二处、十八界,乃至阿耨多罗三藐三菩提等。今简要言之,举色声香味触法之六尘。六尘是修行上境行果之境,举此可摄一切法也。眼根所见之万象皆是色。耳根所听者为声。鼻根所闻者为香。舌根所尝者为味。身根所接者为触。意根起心动念之分别,有对色声香味触而起者,亦有对非色非声非香非味非触而起者,种类极多,无以名之,名之曰法。六尘之名有二义。一言其无量无边,如微尘之多。一有染污意,吾人一有沾惹,即为所污。不住即不执著,一有执著,即心不清净。如就布施言,倘有所为而为,争自己面子,即住于色。又欲令人知之,即住于声。又欲人人闻其美名,即住于香。欲人人口中称道,即住于味。为得后来果报,即住于触。若有心为之,即住于法。故必心中一无所住,方为波罗蜜。波罗蜜印度语处处用之,犹此方说‘到家’二字。3 f' G  |/ W$ U- [7 f' Z2 z4 q
- V  Y. q! s% f5 C8 B( N- M
, \) I% k8 c2 q: q) m( s

+ @; C6 n! g7 v/ n- E$ }上文菩萨于法,乃指一切法,此独举六尘,有许多妙义在内。于此须用观照,一步一步作观,由外而内,由粗入细。(一)佛不说一切法而只说六尘,实令吾曹知一切法不应住。(二)为何一切法不应住,应知一住即被染污。(三)佛举六尘,其理至深。何以故?说色有眼根在,说声有耳根在,乃至说法有意根在,根境相对,举六尘,即含有六根。浅者见浅,仅不住境。深者见深,即能不住心。(四)根是根,尘是尘,如何起交涉。中间之媒介,是六识。识不生,根境不交涉,所谓心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。佛意非但境界不可住,即识亦不可住。令学者知住境祸根在识,即分别心,应于起心动念时下手,不住于识也。如此一步进一步,即能消归自性。
% y7 {0 r3 l9 N* \! B/ y6 _: X
+ M4 `8 f$ L/ x2 Z( C. X% u
5 Z6 C! w7 X6 E' T5 [9 k
* o$ N# y8 _' K4 h" P起心动念,如何留神?就布施言,凡起心动念,不出三种。一为自身,二想人报恩,三想得果报。布施不外财法二施,(无畏施包括于法,)往往自己先觉舍不得,即有一我在。须知财法不外六尘,此不可住。在起念时用功,将自身撇开,庶几我执可破。布施后希望人家报恩。须知酬报者无非六尘,此不可住。将望报之念撇开。布施,希望得果。果报亦不外六尘,此不可住。将果报之念撇开。(五)频频观照,而我见仍在则如何?是应进观照三轮体空之道。布施,有施者(能施),受者(所施),及所施之物。我今观照施者受者,当体即空。何以故?皆因缘所生故。施受既空,所施之物亦空,是谓三轮体空。能于此吃紧用功,破除六七二识,则我见自消,证得自性矣。有人说,布施三面具足,何以名轮,不知此实有深意。一是运行,佛说布施,要令度人,轮有度义。修行者随时布施,能将烦恼碾碎,轮有碾义。此说不住色声香味触法而行布施,即令吾人明三轮体空之道。财施即六尘,法施即法尘,皆是缘生之法。既知当体即空,又何必住。既观照三轮体空,当然不住。
/ w+ I. ?7 D9 W& ?9 d  N# m& N2 r" E# ^' p* o; F$ B

" V) g4 s; ~. [+ |* \6 n4 Q" Y8 ]+ C7 Q9 R$ j; o" o: {. A
(子)三,结成。
1 V, N, c2 l2 t$ A* M1 W  D9 q+ r% B( H" l! F

6 `1 i9 Y8 t  d+ N# k' Y$ Y$ J- V
, G% h" ^% i/ A) |: a$ v+ N. z【‘须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。】
  {, Q. o  h' k; {8 @% m( e) r: w' p; y5 F

, \. H: e8 J1 ~2 N+ v( N: f
# c& a& u: \6 _3 K2 z9 i: ^+ E如是二字,即指上文所谓不住色布施,不住声香味触法布施而言。不住于相,并非断灭。不住即舍,然舍能否究竟,丝毫无住,亦非易言。故华严分舍为多种。最后说究竟舍。须心中些微不著,不落二边,方为究竟。此云不住于相,即含二边。言既不住法相,亦不住非法相也。何以知此相字,可赅非相,可即上文证明之。应无所住,是不住法相。行于布施,是不住非法相。所谓不住色声香味触法布施,是不住有。菩萨应如是布施,是不住空。须知不住非断灭,不住即行。住即不能行,行即不能住。修菩萨道者,六尘固不可住。然若断灭,即不能度众生,众生正住六尘境界,故应从此处度之。
! r. C* }7 Y, j' L0 X" ?# r
1 ?1 N# `# s4 i. m- b8 m4 i( I- J2 x
0 [" L! H% a" v0 T4 i/ s
' c6 n5 _& c9 b: T8 V7 C上文应无所住行于布施,下文即言应如是布施不住于相。佛意谓菩萨应当如我所说,二边不著,于中道行。可见无所住,并非不行。不住相,不是空谈。要在实行中间,不著有,不著空方合。全经破相,此处点出。佛意若谓,非教汝不住于法,乃不住法相也。
+ {5 X3 d; S  [8 J7 Y
6 X: E. c# W* f' E
8 w$ Z4 U0 j3 j4 n2 N, f/ K
" R" [5 I6 c7 S( y1 Q  H  B6 }修行固然要离尘境,然不住六尘,谈何容易。故修行本旨是不住,而下手时却不能灭境。譬如念佛,观想佛像,色境也。天乐水鸟,声境也。莲花香洁,香境也。饭食经行,味境也。但受诸乐,触境也。忆念弥陀,法境也。故不住二字须认清,决非断灭。断灭即空,亦即非法。布施摄一切法相,亦摄非法相。故不住云者,不住法,不住非法也。世人舍命亦是舍,不过住相耳。如尽忠报国,杀身成仁,至多不过成神。倘舍命时,另有利己心,嗔恨心,或至堕落。青年男女,为爱情而舍命,亦易遭堕落;或挟嗔恨而舍身,且至堕地狱。地狱有铁床铜柱种种惨酷之报,正为慈悲众生而设也。凡此皆是住相。若存断灭想而舍命,如消极一流,觉世间无可留恋,自捐生命,此即住于非法相,沉滞于空,不如不舍。断灭沈空,或亦至堕落。故舍不应住法,亦不应住非法。
" y- j6 F" g- Q- s3 |3 a0 f/ y4 m4 m
  p0 y* y& J, T1 D4 d6 f! F ) F5 s: h, \5 x& c2 j

4 Q9 y5 X+ `  N( D# G; ^& c  a菩萨为众生而舍命,亦有之。然若住于度生之相,亦不能成佛。故本经下文有恒河沙等身命布施,不如受持四句偈之比较。恒河沙等身命布施,非菩萨不能,凡夫无此许多身命。然尚不如受持四句偈为他人说得福多者,因受持诵说,能成佛也。
4 g8 {+ [& G& a4 V  V! o& |8 q
" d6 \$ V; n, Y4 z4 q0 y- y9 a 5 k5 `& S- k7 V

# \  T) {. @0 l4 ?2 ?+ \修行不得受用,不外二病。一不得扼要,二道理不明。如能扼要明理,自能受用。不可离修行而说性,否则空谈。不能离性而修行,否则盲进。本经处处说性,处处含实行。) w2 X, R; a4 r# Y
# A8 o) F7 v0 |; s

* o" Y* u* @2 g; m( A& Y9 U' A
8 K# ]4 O6 ?5 w/ u3 Q5 e! {发大愿,行大行,方能入佛门。前科降伏,即发大愿。此科行于布施,即行大行。必无所住行于布施,方是大行。有愿无行,愿是虚愿,有愿及行,愿是重要,行更重要。无大愿则大行不能起,即行亦是盲行。如何方为大愿,如何方为大行,必大悲大智方可。所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之,大悲也。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,知众生同体,无所谓佛,无所谓众生,大智也。悲智具足,方能发大愿,行大行。菩萨于法应无所住,凡夫之病,即处处执著。能不执著,即大智也。行于布施,即大悲也。无悲则大愿不能发。无智则大行不能行。悲智愿行无不大,方是菩萨摩诃萨。必如此圆满具足,方是无上菩提。上文于大愿,则先说大悲,是不住空。住空即不能发大愿。此文于大行,则先说大智,是不住有。住有即不能行大行也。
, T% _& N) K; y' a
; R- ^9 w% R2 b1 Q) ] - Y+ l' r; B( C" W
+ Q4 c4 e5 x3 d( }; d
凡夫对一切事,总是放不下。为何放不下,即是有我在。佛只说布施,一下手即破我。再进一步,在境界上破。更进,在起心动念上破。前科说发大心,处处却是不住,是潜移默化,化去我见。凡夫为我之念最重,今为众生,将我抛开。无论卵生之极愚,无想之极高,必悉令入无余涅槃而灭度,此即化除分别心,正对六七识下药。凡夫所以轮回六道,不能出离,亦是六七识使然,今转移之,即成波罗蜜。! V2 N4 @+ a5 [& Q
9 I' T2 @" M. t3 c: d2 R

8 g% b, @; D- r9 T" l1 P8 G8 o: ]4 S' x  i0 y$ s
发心要广大,非广大不能化我见。修行则要细密。先发广大心,方能修细密行。故必先观一切众生是缘生,且本寂,且同体;先知自己习气之重而潜移之,方能修行。. M  Z: U9 u" ~0 ^# s
$ _. g+ p3 w! S( s) N6 U
5 q5 a0 I# H  l8 U) V$ Y
' C; n* Q# p3 U0 k! S* n
发大心,为何依降伏其心而说?起大行,为何依应无所住而说?此即是要降伏,应先知病根所在。知众生所以成为众生,即在有欲色识,故发心门说此类语。由此用功,六七识自然能化。说细密修行,切指应无所住。可知修行当然要行不要住。下此功夫,正令六七识无存在余地,真心自然显露。此是不住而住,故下文说应如所教住。3 Q) U, K; H2 `
, r1 z4 Q0 r3 m8 E8 i

! S* L! h4 M  E7 z, @
1 `. ]3 ?, V8 F3 Q" }. Z佛教人,所有一切众生,皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨发心,未自度,先度他。实无众生得灭度者,令人知缘生平等同体等等,此度他,即度自己。直是自他同度。然佛终不说度自己者,因吾人我执重,故不说也。度众生如何度,要起行。布施即破七识之执我,破六识之分别心,此明明是度自己。故发心要大,度己先要度他,度他即是度己。说到修行,先除自己病根,度他先度自己,度己即是度他。然布施一方面度己,而实际是度他,此佛只说行于布施之精意也。
' G# w* J- |7 P. J# k) ]- H, w7 A- R) [$ u! u( {( l4 B
+ r  o3 K7 |/ n

& E' X7 R9 f$ x4 q古人说应无所住而生其心一句,可以贯通全经。实则无论何句,皆可贯通。如不住于相句,兼赅非相,不落二边,行于中道,何尝不可贯通全经。大乘佛法之巧妙,可随人于各方去领会,所以称圆融。不但见浅见深,因人不同,即见深者,亦复所见不同。
: t2 \0 {8 ?, g8 R# |- I
5 t% [0 N7 ^6 l  k- Z5 c+ m  w * p* H0 K( A" j% y  ?
7 D2 @8 k- T% `- I% m* `
前文之相字,从我相上说。此文之相字,从法与非法上说。本经往往后文无异为前文作注解。如应无所住行于布施,即为上文度生作注解。不住色声香味触法布施,即为应无所住作注解。不住于相,又为不住色声香味触法布施作注解。有人疑金刚经前后意义重覆者,是不善读金刚经。倘知后文与前文之关系,则不但不重覆,且见其脉络贯通。; U+ `2 X. e4 @, F
1 Y3 \, L; O4 x3 z. t
# p* u6 l' j( k! n4 n
6 n' n  n1 G2 v$ F% g' m
读此段经文,又须在观照上用功。佛法处处不离观照,必时时刻刻去思惟方可。须知不住于相是彻底的。自初下手至成佛为止,皆是不住于相。倘在布施之时,存一些见好之心,则不知不觉,住于六尘矣。故非作观不可。如不存见好之心,而但觉有此布施,即住于法。故不作观,即住亦不自觉矣。, X$ F& g* b, U9 o2 O; a! Y

/ G; b8 w) U/ Y+ Z( X9 y; I / l/ o$ h) Y4 c; b5 L% q

4 m1 O; s+ n- N) V* ?  t; z' z+ D又观行于布施,是令吾人成佛,如不作观照,如何能成。应如是布施,亦是佛说一句法。如行布施时,心中有应如是布施,亦即是住于法。吾人事事依照佛说去行,心中却一无其事,方是不住法相。心中虽无其事,依旧精进去行,方是不住非法相。应如是布施,尚在外面。不住于相,即向里追求。此正用功吃紧处。又观不住于相,心中虽无其事,然存此心,又是住相。故作观时,心中一层一层入细。境与心也,法与非法也,二边不著也,二边双照也。心虽入细,仍在对待上,须知对待之见未忘,尚未能出世间。世间一切境界,无非是对待,如生死、老幼、高下、长短、大小等等,无非是分别心。故出世法,必须离开分别心,在绝对上作观。转凡夫观念,至绝对境界,即是证性。证性须要无念。念者分别心也。有分别心,即落于对待。落于对待,即时时刻刻去分别,而为意识所笼罩。必观至无念方可。然心中尚存无念二字,仍是住相。必并无念之念亦无,密密作观,庶几性德圆明,方是真不住相。佛说能观无念者,即为向佛智。是知观无念,非一时所能到,但宜向此进修,故曰向佛智。" L- u8 m; {) {( m% }/ X  e  N7 g
3 F6 C, j* w; Q
9 m; Z+ o7 x" N1 u8 c

8 S( K! Y' G# e& W念即是观,观即是念,能观无念者,转言之,即令吾曹念无念。念无念,必用思惟,思惟则能转分别心。分别心是向外驰求,思惟则向内寻求胜妙境界。当起心动念时,除去分别心,再依佛之方法,向内思惟,此为念无念。如念佛亦然,久久相应,即能无念。& \% B0 K! D6 j" y& v2 r0 ~0 i8 `

3 r9 s! S$ U+ a7 k; x) ] 2 l, I& S, b) u+ d1 I& s$ g8 P
& f$ I& q" O! C+ K
(癸)次,显释其故。分三:(子)初,征释;次,喻明;三,法合。
! k5 n7 X6 c3 T9 _
" E$ Z4 {! n) P2 {% ~, R 4 B/ Q1 N/ h7 t- M$ i

+ _. A8 C0 l3 n(子)初,征释。0 B  v# ~' k/ k! T$ u9 L8 k; L

7 U! `* m' F5 t# Z
% h1 B) L/ }' N8 N7 [6 D' S5 @% |8 J1 M4 }8 K) B
【‘何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。】$ \+ l- z) r) Y* Y
, Z) A0 ~! G! F5 |" O; h& q; V5 [
% X& [& T5 u* L2 }. Q7 H9 v' f

. H) n- u  [+ |$ D8 j4 W征者举也。将前义再举之而自问自答也。福德即福慧双修。福慧如车之两轮,不可稍偏。有人说,佛既教人不住,何以又教人修福,此误也。若不修福,即成菩萨成佛,去度众生,而众生刚强,未必能度,故必先与众生结缘。本经所以处处说修福,而实行则只说布施,即令人福慧双修。思是窥测。量是度量。言不可以心思去窥测,不可以数目去度量也。不住相布施,不住相即不住法,亦即不著有。布施即不住非法,亦即不著空。不住相而布施,布施而不住相,如此二边不著,乃是佛境界。故福德之大,不可思量。此福德乃指成佛而言。上文发阿耨多罗三藐三菩提心,即成佛之心,与此句针锋相对。可见不住相布施,即成佛之法门。
/ b2 o7 W" ~  n$ ?/ @- _+ u7 @
+ c: G. \9 H" i* D + T) _! }8 T0 X

% P" T. @8 }" k" a9 D无上甚深微妙法,即指般若,极深极细。故本经句句如剥蕉,不易了解。说者须摄相观心,听者亦须摄相观心方可。经文处处言不住相,而又处处言福德者,正是不落二边之义。不住相,非即福德不可思量。必布施而不住相,方是福德不可思量。; X& @3 }9 o6 X9 f* q! F! Y
5 E7 b- L* d3 J, m
" G" x, s1 F1 e& O! K& V' s8 v% Q

7 w5 w  h& q/ ]0 _' p0 Y# Z大乘佛法,尘说刹说,横说竖说,面面俱圆。最要是破执,一有执即落二边,不著有,即著空,不是中道。听法看经,亦须面面观之。倘著一边,即不得受用。佛说了义,不说不了义。说得彻底,尚恐听者不明,说不彻底,如何能令人了解。听者亦然,否则般若之理,不得了解。故须面面说。又说而不说,留一点让听者去想。若将极深道理,一一说尽,则听者不复用功。故古来禅宗祖师,开示学人时,恒留半句,待人自悟。否则专事抄写讲义,自己不在此中努力,打一个筋斗,有何用处。看本经上文,明明说不住六尘而行布施。盖以住于境,则心不清净。须一无所为方可。然此处则说福德不可思量,岂非上下文意义冲突耶?福德非即相乎?何故处处言不住,又处处言福德乎?须知上文教人不住六尘,是教人不执著,并非灭却六尘。下文有于法不说断灭相可证。盖修行即有境界,不是不要境界,托境方能起修。布施而讲福德,即指示人以下手方法。故教人学佛,必须托境,方可下手。自己学佛,亦必须托境,方能下手。本经说不住六尘,而弥陀经全写极乐世界之六尘,看似相反,实则相同,且正可见净土境界之高。苦恼众生,起心动念,不离六尘。净土法门之妙,在改变众生之心。而观想极乐世界之六尘,即不住空,由此而脱离五浊之六尘,即不住有。故佛法治心,不重降伏而重转移。使众生心转向佛境之六尘,即脱离五浊之六尘,二边不著之下手方法,即在此。7 m* i3 h4 v2 D9 m
; J: O/ @' K. O# S( m' O
: c& t' j$ w6 \, Q* ^  \8 P( w% F
/ b  R* G2 [6 ^, O
(子)次,喻明。* C# I+ u& i4 R) z" E

% w$ d. ^/ I5 e3 \4 e1 A
! F8 G, r  f. A7 l+ P
: Z% Y; @* Q  F/ Y8 d/ w; P! Q【‘须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?’‘不也,世尊!’‘须菩提!南西北方四维上下虚空可思量不?’‘不也,世尊!’】* C( `5 S4 [5 A/ T3 w5 Y* s; S7 j* K
7 h; E4 c8 r4 I$ z2 n" J

3 c$ o+ A' N  s: v6 u. p) ]$ U; s2 N3 C. L
不也世尊之不字,古德注经读为弗字,字书上无此读音。盖古者译经,于梵文无相当之字,往往用近似之字,而另读一音,以为区别,亦译经之苦心也。如各经中凡遇解字,均读懈音,所以表明不但文字宜了解,并宜消归自性,不即文字,不离文字,方可。此处不字读弗,是表明不仅作否决意解,含有唯唯、否否之意。大概下文无解释,是作否决解。下文有解释,是不完全作否决解。( ?+ K+ N: ?1 n* [) e9 ~9 u

8 T5 w& v/ S9 q# ~3 E # u$ M; c9 }2 E1 H: _, l
- T( Q& q* ?' h- g1 A3 D  {
虚空无相,而不拒诸相发挥,此语最宜牢记。平常眼光以为虚空是一切无有,乃小乘之顽空耳。实则虚空乃包罗万象,大乘经所说虚空,正指包罗万象而言,其中有无数相在内,方显虚空之大。佛所说空,皆应如此去领会。须知无所不容,乃是第一义空,所谓空而不空。不可思量云者,非谓其无相不可思量,正谓其无所不容,方是不可思量。举一东方,又必举南西北四维上下者,并非闲文,正显佛说随举一法,皆赅十方也。7 n9 K( K6 j1 d3 R7 ]  b# R$ m

2 j& u! G2 m& a$ g- g" m  B
) q1 B) n. r4 c6 i% _) r7 m
0 C0 o  [! ?+ v- Q! w; b5 O佛说法面面俱圆,不可从一面去观。如华严专表重重无尽之义。盖佛说法从无量无边性海中流出,故重重无尽。虚空不可思量,若以为只喻福德,仍是从一面观,实则喻不住相布施也。! ]& \+ P9 X. W: [4 U
. _! Z1 o& W4 V
  ~/ |" K8 k/ X+ C1 K

+ W! c1 k6 g! a然佛以虚空为比喻,仅说东方,亦已可了解,何故又说四方上下。此有五义:(一)随举一法,当体即空,均不应住相,虽虚空亦然。(二)须知东南西北四维上下,均是假名,望东成西,望南成北,本无一定。可知一切法亦均是假名,无有定法可得,所以不可住。(三)既然十方皆是假名,假名是相,故不可住。我与众生,亦是假名,亦不可住。然一切法皆是同体,在性体上原是一个。如此领会,方是心佛众生三无差别。如此福德不可思量,如此不住相布施即佛境界,福德之大,岂凡情所能窥测哉。(四)十方皆在虚空之中,实则皆在一念心中。虽说十方不碍同一虚空,虽同一虚空不碍十法界。令人领会因果同时不碍一法界,一法界不碍因果。(五)举十方则虚空无相而不拒诸相发挥之理自明。从此观照,乃空有同时,虽空有而圆融自在,方可明布施不住相,不住相福德不可思量之义。
3 Y0 e9 t0 M- n( k4 T' `# [6 w/ A1 S* {
$ k+ q$ z4 s8 c' h7 j% Q- d: s
, ^/ n6 N9 o  }' y4 }8 ^4 K5 f* d5 N4 i2 g
以虚空为喻,而复举东南西北四维上下为言者,并非闲文,实关要义,切不可忽。(一)十方皆在虚空中,使知十法界同居人人一念心中也。(二)随举一方,皆是虚空,使知随举一法,当体即空。(三)然则东南西北,四维上下,皆假名耳。使知我人众生,乃至一切法,莫非假名。(四)既皆假名,故虚空原是一个。使知我人众生,乃至于佛,种种差别,约假名之相言之耳,约性体言则一也。故曰:心佛众生,三无差别,故曰一法界。须知众生以不达一法界故,不觉自动而有无明也。(五)虽有十方,而不碍同一虚空。虽同一虚空,而不碍有十方。使知十法界因果森然,而不碍同一性空。虽同一性空,而不妨十法界因果森然。此即显发虚空无相,不拒诸相发挥之理。如此,空有同时,存泯自在,方是虚空不可思量。方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虚空,乃偏空耳,岂般若之第一义空,又何足云虚空不可思量耶。所以言虚空必兼言东南西北四维上下者,理在于斯,当如是知也。如是知者,乃为正知。
* d& ^1 o" T/ j" @: b8 I% L) N4 s$ }
% B- d% d$ T- C. D' l
" |1 ~! s& I4 S# d' V- U0 q
(子)三,法合。; S7 b8 P) ~; a# _% p  b/ |. F. I

( Q$ [7 ?4 [- ?/ y 8 V4 Z) e: q% }! ~9 q
' m) [+ Q. W% b8 T' U; j
【‘须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。】% J% n5 x) t3 j6 {- g" |6 [2 V

; k0 R# U  ?' a# a* L9 V- B
9 T* f* r( k( L7 Q- _: F3 E+ U4 v/ Q! i
十方虚空无相而不碍诸相发挥,正似布施不住相。不住相而布施,正似虚空不可思量。菩萨能如此有而不有,空而不空,方是背尘合觉。上文言不住相布施,此处不字易无字,大有深意。盖善男子、善女人,既发阿耨多罗三藐三菩提心,有成佛资格。故教以不住相布施。此处教之用功,必须达到真能无住,无一丝一毫之未尽方可。) f* W! w. }# d4 R
, i  _  A$ x8 G1 T4 n9 c4 ]8 M

5 m4 @; K) p& S; i) q+ J  r: Y3 C. R& k) ~0 \1 V" f3 p
(癸)三,结示正住。
9 |; D8 M( _* P% N5 z/ z0 J  W3 q5 a9 ]2 l7 X& x6 U0 v

- Y( N) H0 `$ E8 V* d+ I5 E: A- m8 A; @$ ^
【‘须菩提!菩萨但应如所教住。】
) C) ?3 o7 d" }/ R: t
  i  Y0 [: B- k) F0 Z & N8 |8 D6 I0 ?, G" M) \
, _7 h4 y% g$ Z/ h; w5 n4 ]7 t3 B
归结到无住乃是正住,正指应无所住,又答应云何住。上文皆说不住无住,此忽言如所教住。意谓应依我所说之教而住,明是住而无住,无住而住,不是断灭。玩但应二字,可见除依我之不住无住外,别无他住。且含有降伏之意,降伏即降伏此住也。又但应者,意谓应如我所教之不住二边之住而住,方是正住。住又有主义,但应依我所教之二边不住去修行,本以不住为主,否则非大乘佛法。
6 O6 w2 w2 _% D
$ C5 O8 W& p' L
  ?0 m. e+ O: e3 l/ ^, h# p) ?( u; ~( f/ T0 c5 S: x9 j
此发离相心及不住于相两科,相互发明。前言降伏即含无所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住,两事即一事。修行下手,即是一舍字。舍不得即为执有我见。佛言舍,即破我执。此我执能舍一分,即破得一分,一层一层破去,至于究竟舍,我执方破尽。等觉菩萨,尚有一分法执未破,必至佛果,方究竟舍。故佛法自始至终只一舍字。舍者,正是不住空,不住有,即是离相心。心量大到无量无边,方是阿耨多罗三藐三菩提,若心量狭小,又乌能舍。佛不说住,成佛尚不住佛相。故禅宗祖师,完全用金刚经方法,对学人说半句而不说破,令学者去思惟,左又不是,右又不是,将妄念打得落花流水,忽焉脱落,正是妙住。
1 ?: [9 T1 O) z7 k  j1 `; h
1 M/ H) ]; D7 }( b( j  s) n* A + f5 o$ ^0 N0 h5 ?# Y/ Z
0 W1 |1 d8 i/ V/ y. r4 v
(癸)四,更明所以。分二:(子)初,问答释明;二,阐义印许。(子)初,又二:(丑)初,问;次,答。2 V. S% f. w% C3 P, Y1 Y

& c; @2 L; y3 j9 z: s1 a$ [  b2 r
3 \* T# L1 ?/ L
0 F7 J6 M- f! U% L& z* G5 c(丑)初,问。  ]& I& }$ W. E. e

0 c, V# O, M. i1 H
6 A( r5 a) [; N
' ~. ]9 W3 D: n9 t+ L1 z【‘须菩提!于意云何?可以身相见如来不?’】) D! H& ]; ?/ @

8 A% K' X- l% e) D6 w
) b5 @. c6 m# H8 q: a- ~3 s% X; }8 N
- m9 o% |2 p) n  Q古德说:‘菩萨但应如所教住止,一部金刚经,大义已尽,以下是一重一重断疑。’断疑固是,然意义犹未完足。今之分科,用更明所以四字,煞费斟酌。盖所以然不明,方有疑。若知所以然,则疑自断矣。9 m; s* N5 A) Z/ Q0 O0 T8 ~
* L  K5 ?% W$ [3 H6 \; G+ _  n) m0 l

7 ^2 n9 U' I/ P: H8 Y8 c3 U! \$ L; A
6 m* W" @3 E4 @身相二字,旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相,岂非重覆。金刚经一字一句,皆有深意,决无重覆者。此身相二字,应就众生之本身言。如来二字,指众生本有之法身言。上文处处言不住相,不住者,即令人会相归性也。众生之心,称如来藏,是言众生本具法性。不过藏在人我、法我之中。佛教以不住相,即令众生自见所藏之如来,如此解释,比较亲切。佛意若谓,汝等众生,能就身相见汝之本性耶。3 Y* h- p" ~- |

1 c+ Y: k6 M& k0 P7 T& W5 N / T- s6 d* T: p7 B4 r
: N, u! f% |8 n  V7 [/ C
此科是将上来所说之理,再说明其所以然。上文所说种种道理,最紧要者,即反覆陈明不住于相,而均归结于可以身相见如来一句。上文菩萨不住相布施,其福德不可思量,佛已说明其故,然尚未说其所以然。盖不住于相,要点即在证性也。一切凡夫,从无始以来,只认得一个相。故向外驰求,背觉合尘,将本来面目忘了。上文言不住法相,不住非法相。法者,指一切事事,物物,吾人之臭皮囊,是一切事物中所最执著者。无始以来,即执此为身相,将假作真,殊不知是无常生灭。即见解稍高者,知此身如幻,然尚执著喜怒哀乐之已发者为情,未发而无动者为性。彼以为心之官则思,思则有所禀受,推其原不可得,以为受之于天,故云天命之谓性。世间皆如此见解,此与佛法完全不同。彼所说无动作者,正是佛法所说之相。佛所说之不动,则无论七八识之恒审思量,表面上尽是动作起灭,而性则不动,即喜怒哀乐亦是动作起灭。如误以未发者为性,即必为所束缚。世间上自圣人,下至愚夫,完全是此种执著,总不外乎生灭。故须认得此不生不灭之主人翁,方可不为相转,而相为我所转,不随生灭无常中走,即可以了生死。7 K. o' D. [) r7 n
7 a; p9 P* f4 M, L/ ^; m3 w

: z7 [5 v# y5 P' H
: P  @; ]( B4 J4 ^) r# {  }  Q! F; ?佛令人不住相,吃紧用功在此,佛法千言万语,所说亦不外此,本经开始即说不住相,即令吾人认清此点。执相即著有,不执相即著空,是一切凡夫之通病。小乘与凡夫相反,了知身相是幻,即喜怒哀乐之未发亦是相,证得偏空,而了生死,出三界。然又得一病,病在著空,此空仍是相。大乘起信论说,空者空其妄念,必连起心动念之喜怒哀乐未发者亦空之,即住于无相。以为偏空便了生死。不知著空,又住于非法相,故佛斥其不合。须知有体必有用,有性必有相。向来说凡夫之执著,不外随相追求,只须知相之虚妄即可,如又执著空,即堕于断灭。性与相是不一,性是性,相是相,体是体,用是用,故不可灭相,灭相则如物之有底而无面。性与相又是不异,相即性之表现,性即相之根本,有根本而不表现,是有体无用,故佛不住涅槃。何以故?一切众生,正执著此相,若佛不表现此相,不能度他,故证性体原为起行。若小乘者,佛所以斥为焦芽败种,堕无为坑也。此科文正发挥此理,俾知佛令人不住法相,又不住非法相之所以然。
! ?# |' X: B4 d' X) L
( v% f8 k3 r  m( D! F, }! S
4 R3 J% C% i& e0 K4 t3 l8 S- g1 `5 `* z" K7 X5 {3 ]
佛教人修行,原为度众生,倘堕无为坑,如何能度。故般若要在二边不住,必不住有,不住空,方能称性。又性是无相无不相。无相故,不可著有,不可以住法。无不相故,不可以著空,不可住非法。正惟性是无相无不相,故凡夫执有一边,见不到性,小乘执无一边,亦见不到性。千经万论,无非说明此理;大德注疏,亦无非发挥此理。
* p. f# F  m( m4 a! `3 z! m' N+ X9 N9 d; h% Y; _

4 ^! J7 Z2 S0 J2 A/ {" ?# {
5 F* @) x) `4 f7 h% e故此处身相,不应就佛身说,必就众生本身体相上说。上至佛,下至一切众生,皆是此相。佛证得法身,故称如来,一切众生,喜怒哀乐起心动念,本是不觉。然能成佛者,亦即此众生心。故此心即是如来,不过为无明所蔽,名之曰如来藏耳。佛问此语,是试探须菩提及大众,乃至未来众生,究竟我上文所说不住相,如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来,则住于法相,是凡夫。倘答不可以见如来,则住于非法相,是小乘。
6 A" K5 p  e& k1 N0 _3 L& n1 \: U$ I  f& I# A* Z

# t" |5 w( J1 F, @7 G
' Q3 E, s& O4 C% [/ Y(丑)次,答。又二:(寅)初,双明;次,释成。9 Q; N" k; W4 @% |: |
: t9 Q: u+ D- R9 ^# A9 b
+ |" d0 \$ q3 P3 {% d4 S0 R

! }9 ^) t# S. j) T9 C* T2 }) n(寅)初,双明。
  a" f5 }9 E4 w. T8 {: w6 q6 f& C+ q, S5 H

: ]/ X  D0 W' d5 y9 \5 n% K
2 |+ J" B, K8 T$ W( s% k6 _【‘不也,世尊!不可以身相得见如来。】
+ _( s+ ]+ I1 A, H
# s; D1 `# b  o( H ) t# L, f; y; \! i4 Q6 R
% T( o9 a* ]4 n: R
自来读金刚经,不可以身相得见如来,作一句读。妙煦持诵此经四十余年,在十余年前,偶然悟到,应作两句读,然尚不敢决。后读南岳大师讲法华经‘唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。’有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法,唯空宗之经,及罗什大师所译之经,可以用之。
0 B% n8 ?; E, Q; f' X8 H1 y$ K! @# g! @/ F0 f/ J
5 N) o8 `$ L! P% @! M4 y) J

7 t" J7 w. o5 D! t旧解身相当然是空,从法身上说,应化身亦是幻相,故云不可以得见如来。但义有未尽,照此解释,则住于非法相矣。须知‘不也,世尊!’之不,是唯唯否否,不可完全作否决解。既答不可,复说可以,故是双明。且果全是否决,下句何必加以得字。须菩提意谓,不可以相作性,就身相见如来。然相由性现,亦得以身相见如来。故下文又有如来所说身相之申明也。$ R  N6 m6 j* A1 a9 c

, g  e# o0 h! x& s; o
1 g+ h4 {7 W2 E( y
7 {8 h! b; H# w( S5 E作一句读,于事实上、道理上、文字上、种种说不通。倘如此答不可以身相见如来,须菩提尚止悟相是相,性是性,仍是小乘见解,落于偏空,不是第一义空,何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机,且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不明了耶?此与事实不合也。本经发起序中,世尊于穿衣吃饭,示现大空三昧。众人不知,须菩提已悟得其理,一启口即赞叹希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨,明明见得如来之示现凡夫相,见得相不障性。何至经世尊两番开示之后,仍只见得一边,性相不融。则前文希有二字,即无来历,如来善护念二语,亦了无意味。此与道理不合也。又照此读法,完全是否决,则不也世尊一句可了,何必赘以身相见如来,又何必加以得字。于此文字上不合也。9 K: N" V# T9 N1 y

3 ?. n" ^2 ~- L% {7 w9 k$ |
- m2 i% U% Y6 F; x) i
3 [: H) y! [% d6 B. {(寅)次,释成。3 M: H3 z$ W' j1 b* N) J  }: W
! H# q; f9 c& w( W4 ~

+ s' ?2 i; k. w# w2 ^
! n9 q6 S- k6 {0 Q2 a4 m【‘何以故?如来所说身相,即非身相。’】# u4 h9 m  ]  }5 W# K! }

: _; G8 e' P' I: I
7 o1 V# D$ C2 J* D0 ?5 b1 P% H5 ~! S, e! D( c9 U' {
如来所说身相,即非身相,是二边双照。性即相之体,相即性之用。相非性不融,性非相不显。离相即无所谓性,离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者,相即为障碍,而不得见性,故答言不可。苟不执著,即相可以见性,相如物之表面,性如物之里面,倘物之表面如玻璃明彻,即能见其里面,故答云以身相见如来。盖不执著,即不落二边,正不必如小乘之灭色明空,灭相而见性,即下文不说断灭相也。般若之理,全在于此,须要观照,仔细用功。5 r8 k0 e! f  n/ G' e

" W9 v: s  Z5 y6 E* s+ R& d/ y  R
9 e: \$ a+ a0 r+ P
: z. @  P1 p4 G9 a. ^0 ?% z约相说是身相。约性说当体即空,性本无相。约相说相是相,性是性,相是虚妄,性是真实,故云不可。约性说相本是当体即空,性可融相,真实之理即显,何必离虚妄之相,得见真实之性,故云得见如来。能知相空即得见性,如此解释,方与须菩提当机请法相合。众人见佛之穿衣吃饭,示现凡夫相,即著凡夫相,不见如来。须菩提由相见性。知佛之不住相,即见如来。故此正是双明之释成。
. q8 k+ @8 ~  y# k/ [
. F! A, H! ?4 R' x0 T0 `7 G ) a/ u' g! ?6 @, a% \! d9 r

* f# \) E. h! q0 e- L(子)次,阐义印许。分二:(丑)初,明性本非相;次,明即相见性。, W2 }+ u* g/ w

; W- Z# X8 d3 U, h
1 m0 K  I  J( m
% L6 r. [8 ^0 n' T(丑)初,明性本非相。# s( a' U. N/ c, m0 C
; a2 s7 A# `) Q8 a

* U1 i5 c9 l- B. j, E' ^! X6 b; U, a7 c+ k+ ~
【佛告须菩提:‘凡所有相,皆是虚妄。】
& b$ |; ?+ W: v* q- ]" [! d% j5 P8 X6 U

  y# W' i& _" D
$ R$ b: c: @- M# }结经者安佛告须菩提,示下文道理重要。此句即是印许,以下更推广言之。方才一问一答,只说身相。实则凡所有相,皆是虚妄。汝说不可甚是,盖性本非相也。此妄字是广义,虚妄犹言虚假,既知是虚假,应回光返照,不可向外驰求于相,从速归性。性本真实,岂能以虚假见真实耶。知此则凡夫之病可免,不至堕入轮回。7 W1 `- Y# x* G* j
, l( E0 h8 N2 X% d1 j9 S1 n: x

, _/ o2 o+ |$ G$ P/ q. d$ R9 h; q$ G- ?6 S' r. \' G# J. W% `3 d
(丑)次,明即相见性。( |" z5 C; m& D. i6 c5 |

8 [7 U5 Q" D/ ]7 x% c# r 0 `( ?( L1 q' s7 y, x! s& e
/ g2 Y3 L% |3 C: v9 o
【‘若见诸相非相,则见如来。’】
0 K4 O# Z0 y( B' U5 g3 `' [
# S: e1 _0 H; u% r' [9 q6 n * R  I# I* k/ j3 S9 v$ g

& m, q" _  R5 l; N& v诸相即一切相,即凡所有相。只须彻底明了一切相皆是虚妄,即不逐妄,即知有真。故见诸相非相,则相不能障性,即见如来,何必灭相,即相可以见性也。汝答得见如来,极是。见字亦有功夫,要真能见诸相非相方可。若只是说理,即不能见如来,则字,历来流通本作即,此依唐人写经作则,则与即本可通用,但作便字解可通,作就字解则不能通。, a# G( x1 X9 C7 r' M

# q- Y/ @# v) B* w' y4 i
. g* q0 Q; f4 v1 j
$ R2 Z9 s; i7 H, w凡所有相,既是虚妄,皆不当住。故上说法相,说非法相,即包一切相,佛说不住相,即是令人见如来。若执应化身,即不能见法身。故不住相,即令人见性。又不住相,是不执著。不执著,即不为相所转,并且相反为我所转。故只须了知是虚妄,不必断灭且亦不可断灭,盖相本由性现也。佛令人对世间法,不可执著,亦不可厌恶。凡夫执相,是住法相而生烦恼;修行人厌恶世法,又住非法相而生烦恼。须知性本无相无不相,不能断灭。吾人用功,须先观照,久久方能照住,最后能照见。依佛说二边不著去修行,行来行去,至功夫纯熟,深之又深,方是般若波罗蜜,方真见诸相非相,即心经所谓照见五蕴皆空,度一切苦厄也。心经之色,即此经之相,受想行识,即喜怒哀乐起心动念,照到皆空,方是诸相非相。皆空即是三空,非小乘之但空。故又云色不异空,空不异色。如此说色与空尚是两橛,故又云色即是空,空即是色。此即空有同时,此与凡所有相四句相通。凡所有相皆是虚妄,与空即是色通,一切假名,当体即空也。若见诸相非相则见如来,与色即是空通,色即空,可见空不在色外,何必灭色明空,故云则见如来。见如来,即见性也。不执著相,即能度一切苦厄。) r) V+ r0 [' g0 L
1 \- e- D( u% ]% N( M

( h( Y3 R& F! M. b# h# A
' Z) E# X; W$ a& s苦厄无量,举其大者,凡夫之分段生死,小乘之变易生死是也。凡夫身有长短,命有寿夭,流转生死,谓之分段生死。小乘证得性无相,既得体,本可现相,彼畏苦,不肯入世度生,心中起微细生灭,佛名为变易生死。若见如来,即能度此等苦厄,度苦厄由于见如来,见如来由照见,故用功最要是作观。此科经文,若消归自性,则遇一切相时,第一步功夫,即观凡所有相皆是虚妄,至于色声香味触法,则观诸相非相。# n* V0 w8 k) O  I* t, y0 z

# |4 N( `* X7 i
' ]  j8 K& w! E4 ?" m" V2 M
' Z; a. T( s. q9 V或以在尘劳不易作观为疑。请就上海言之。吾人终日所闻者,车声,人声,种种喧扰声,须知此等声,皆起灭不停;此等熙来攘往之众生,皆忙于衣食,不由自主。然此实非车声,人声,种种喧扰声,乃无常苦空无我之声,当体即空。然明明是声,而如此作观,则不著有,不著空,乃是般若波罗蜜多之声。故经文无论何句,皆可作观,行住坐卧,不离这个,则受用无穷。如此依文字起观照,先须我去读经,是经转我。至于作观,则是我转经。经转我,则以经转移凡情。我转经,更为重要功夫。此科经文,是说明上文之所以然,即降伏其心应无所住等之总结。故依此文观照,与观照上文无异。/ o" e4 o& j$ @: c- g: k
0 e0 A% G+ Q" Q1 h! V% D

$ d( j# h/ l8 R+ p5 t3 d  @
* J5 f+ ~3 H* N! U# W1 i$ T* G凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来,见如来即见性,见性即不住相之所以然。见性见得一分,即初地菩萨,即不退转于阿耨多罗三藐三菩提心;见得究竟,即成佛,即上文福德不可思量之所以然。成佛见性法身显现,偏满虚空。即上文用虚空作比喻之所以然。须知本经说来说去,皆说无住。前文不住于相,即释应无所住,因此一开口,先说降伏其心,所有一切众生,皆令入无余涅槃而灭度之,即教吾人不住。灭度无量众生成佛,指示吾人发心之法门。实无众生得灭度者,又将此法扫却,此即指示吾人不住法相。后说菩萨应无所住,亦教人不住法相。行于布施,教人不住非法相。虽复说但应如所教住,意思仍是教人住于无住。即古德所说但求妄息,莫更觅真。真即真心,又即真如,应者如如平等也,何以如如平等,性体本如此。有此性体,即能现相。故证得者,不可存此真心。若一觅真,即是六七识,即成为妄。古德谓之执异,执异即判真妄为二,不是平等,故说应如我所教住,以降伏妄心。凡夫均是妄心,必妄心分分除,真心方分分现,但求妄息,莫更觅真,即此意也。$ B$ Q! M* @' Q+ P

+ i  t( ~$ i& K/ z
, M- t& v( n5 ?' t; r( O$ `+ {9 h0 Q  Q2 ?- R9 Z
凡所有相皆是虚妄,一住即妄。故前文开口即言降伏不言住,何以又说若见诸相非相则见如来,此是说不住之益。倘能见诸相非相,即见得真性。此即上文不说住而说降伏,但应如所教住之总结。于此可知金刚经行文如天马行空,而说理则细针密缕,处处开,处处结。读此科文。如奇峰突起,看似与上文不接。实为上文之总结。正如重山叠水,层层包裹。处处有来龙去脉,处处有结穴也。就文字说,一面说,一面扫,正是不住法相,不住非法相,真足当文字般若。读此经,讲此经时,在前文须将后文摄入,在后文应回顾前文。如凡所有相皆是虚妄,即与下文若以色见我,以音声求我,四句偈相照应。若见诸相非相则见如来,与下文于法不说断灭相,亦息息相通。
" q9 z2 y3 x+ ~8 a4 h1 c0 r& V7 U
0 s  z. B: B, h! R6 Z: j
' P" ?3 e' V' L" p# Y' n/ {$ n+ ~* T8 v1 E( F
更明所以一科,有四要义:
. v: B& U# \2 g9 `1 r  Y: M7 ?9 J$ U& j/ |5 ?& ^# X/ e3 q
. }3 v% }- \3 g) \, A. ?% b
2 A4 P2 ^  c# U) Z" P) w
(一)上来但以虚空喻福德不可思量,释明应不住相行施之故。此中更明若不住相,则能见如来性体,此福德之所以如虚空不可思量也。
; V! g* e3 A% E
! U* a: F9 R. {7 x: A# B
4 k( j+ E7 F/ a& j7 b, z# Q" Z2 ?
  Q- x. X  |2 [(二)上来说不住相,防不了者疑为灭相。此中更明是不取著,并非断灭其相,所谓若见诸相非相即见如来。此是不住相之所以也。
3 I) F$ S5 k$ n. e: j
/ c6 A8 P* c4 |9 t6 w- j/ R6 l0 o; V: g
( f9 O6 T- S* n; V  m3 M, l) x! ?
( b; ?6 b/ n+ w- X3 Z. ^- t" e' B: \(三)上来说因行,应不住相,防疑不但一切众生皆有苦果之四大五蕴身相,即世尊极果亦现丈六八尺三十二身相,云何不住。(古人但举如来果德之身相言。今谓亦可通于一切众生,于义较圆。因下文明言凡所有相故。又向后更有可以三十二相见如来否之问,乃是专指果德故。)今明其皆不可住。约果德说,住则不能见如来。约苦果说,住则不能见本具之如来藏矣。此是但应如所教住,亦即应不住相之所以也。( P  s6 T4 K6 V7 _% K
) Q# d+ L) b2 |$ @  m
7 m; n, ]) C' \5 a
; o  x  D6 d9 T; Y% N4 e
(四)小乘性相不融,既以音声色相为佛,其自修又取堕著无为。今明供佛须不著色相而见如来,自修亦不应空,但不著相,则色即是空,相即是性,性相圆融,无碍自在。此正世尊说般若法,令得回小向大之所以也。
' N6 r. s  \3 P) @3 d) v2 @0 j$ a2 E" H3 k/ {" o
2 L1 W! g! u& {
) R  E, t. S. s9 Q5 ~8 V
(辛)次,生信。分四:(壬)初,拣示根机;次,明其福德;三,结显中道;四,问释证成。(壬)初,又二:(癸)初,问;次,答。
. r; e* q5 z0 y2 t. L# F$ W' J* U. t- E$ @  Y
; [" \+ F* ?' y: ]' y0 G
5 ^* M- e' X% m0 e- ~8 n
(癸)初,问。
  K, X: S9 q9 d3 W* T+ G4 s; t4 s' a3 x# n! G/ V7 h4 L

7 ~2 A- }) _" j0 J$ C! }
6 T3 i! q% {4 r$ h【须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?’】' y4 M2 m3 l2 U: E7 r' t

4 }0 i# t! j0 _) P ' ^# K( m' M& S1 H
. q0 [( j7 O+ T3 J: h
本经凡安须菩提白佛言者,是郑重其事,以所言皆最要紧之道理也。颇,多也。如是,指上文明示一科而言。言说,即上文所说之法。章句,非一章一句之谓。罗什大师,随顺此方成语,汉人治经之解说,多称章句。此二字,指上文所说之道理而言。实信,非悠悠泛泛之信,即能了解如是言说章句之真实义也。须菩提此问,重在实信,即开示吾人对如此言说章句,必生真实信方可。上来世尊所说,甚深甚深,一切众生,闻者当然生信。然能生实信者,多耶否耶?恐怕不多。盖道理如此之深,生实信者,非上根利智不办,然此等根器是不多见。究竟须上根利智耶?抑不必上根利智耶?
5 w& d0 ~& Q  ~( J  N4 H6 I: V5 J

- C' F% [. S( j; c( u9 G: H; `1 c( {4 Y* F
(癸)次,答。又二:(子)初,拣能信之机;次,示夙根之厚。
. c) ]$ i) w9 ^, _) y( a& ~0 z" ?5 [$ R& r/ H8 X

' ]  W1 ~1 g. |. x) g* E; c
0 f$ L% L  P0 `: \# D0 s, V(子)初,拣能信之机。0 e) }7 ]4 V7 [% F+ c7 [" F; D

; t, v; H) w1 h/ B- g) n
, X% r! T. n4 {
. G& L6 t- H0 f【佛告须菩提:‘莫作是说。如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。】4 ?2 m( q' u2 @# d5 b; J( W
2 P4 ~& F) a, L* i' T
& x% `. L, z' w% d8 x, C  @% f. U

& N" o, }. M1 I- I结经者安佛告须菩提,示所言重要之意。莫作是说一语,世尊直堵塞须菩提之口,令其不可作是说。不但现在大众能生实信,即如来灭度以后,至后五百年。有能持戒修福者,即于此章句,能生信心。其能生信心,即以此章句为真实义也。惟持戒修福之两种人,于此章句,能生信心,其他即不能。以此之此,亦指言说章句。为实者,言能明了此经道理。从此用功,所以能生信心,全恃以此为实。古来许多大文人,看过三藏,不止一遍,问其修行则毫无,即坐不以此为实之病。以此为实,正答须菩提生实信不之问。. `' j6 _' e5 k8 F; S! G
" `) |% |: j; P3 B% r9 H

/ t  p: Q% ]( o5 ]4 n9 k4 u! H- x  q/ v( c) R* y5 t! H
须菩提之问,一是令人须生实信,一是虑甚深之理,非大根器不能实信,用意亦是。佛何以堵塞其口,此含有三要义,从下文可以看出。(一)是不可轻视众生,后五百岁,尚有其人,何况现在。(二)不可阻人善念,使生退屈心,观下文于无量千万佛所种诸善根可知。(三)不必上根利智,只须持戒修福之两种人,便能生信。一二两义,即从第三义生出。盖持戒修福之两种人,智慧均不见高也。持戒修福,皆求福报者,彼对甚深法门,原有退缩之意。故佛戒以莫作是说。1 s6 Q5 D* _7 S4 q
& [, A4 W/ n- B1 ?/ O7 L

" S& X1 r3 F1 l9 s% O
: b9 C* l1 i/ T' s  V/ O% s以上尚是浅言之,其中更含有深意。莫作是说一语,正对宏扬大乘佛法之人而言,不但对当时,并对后来宏扬大乘佛法之人而言。不但戒须菩提不可作是说,现在吾人亦不可作是说。佛之本意,是要竭力宏扬般若法门。本经是须菩提启请,前八会彼尚代佛宣说,可见须菩提是宏扬般若之人。下文屡说有能受持读诵,为他人说。佛之希望宏扬般若,于此可见。倘作是说,岂宏扬之本意耶。然宏扬般若,正是不易。如我国自宋以来古德,见般若法门难修,多不愿讲。以为众生业深障重,种种著相,不易领会。又恐人闻此法门,反堕偏空,甚至成恶取空,不如不讲。世尊早见及此,故以莫作是说为戒。讲般若所以反堕偏空等病,乃是讲者不善宏扬,非闻者之过。须知般若正是佛种,本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。苟不讲,则般若道理永不能明,岂非断佛种耶!故不得不竭力宏扬,下文所以有荷担如来三藐三菩提之语也。3 L& q: y% a8 L4 \* Q
% Y* V0 ]! {# g

- Q( W6 Q" y' t% w! g% z0 f, u- j- m- s  \2 P& M! O0 x
近代大德,多不讲般若,而讲三谛圆融,实不易了解。佛言三谛,在法华会上,正在宣说般若之后。故佛预戒莫作是说,要须菩提宏扬此法门。意谓汝不宏扬,如何能令人了解,生实信。汝但虑及众生不易生信,而忘却宏扬般若之大事,其奚可哉。不但此也,汝不宏扬,即阻人善念,故宜竭力宏扬。然宏扬如不慎重,却又不可。佛讲般若,已是晚年。初成道时,先说华严。盖贤劫之中,释迦牟尼已是第四佛,去佛久远,不能不将佛境界完全说出。然即回头讲阿含,是令人躬行实践。迨人根渐熟,即讲方等,将大乘之理说明,令人回小向大。继此方讲般若,可见此法门须慎重。既要宏扬,又要慎重,故必拣择持戒修福之根基。佛意谓汝恐人不易生实信,又虑生实信者不多,只须依我所说宏扬,从实践上用功,则听者不致贻误。但看宏扬者之方法如何,何虑闻者不生实信耶!莫作是说一句最要紧,尽未来际之宏扬佛法者,皆当如此。" w: d/ e$ ?; t2 ?
. X" H% [0 R4 t4 Q. {5 M4 R6 S. u
$ F5 U7 j7 I$ E+ l/ z# \4 }1 t
* R4 c. n& w! o# G6 I6 p
如来灭后,灭即灭度。灭度有二义:根本义,即指不生灭之心。所谓生灭灭已,寂灭现前,名之曰涅槃。后来借用,凡一切佛菩萨圆寂,亦名入灭。灭后者,指佛之一切生灭相既灭之后也,当是应化身灭。如来是法身,何故说灭?此有精奥之道理,佛要吾人了解,特说如来灭者,有三要义:: G  z8 n+ f9 |; r) H* J

8 C! T0 j* X" ~( @/ D: {
: u& V9 d9 o9 f' r3 {/ F. R3 q4 }7 Q- E/ e; M: b  d- @
(一)报身应化身皆是相,灭者是报身应身之灭。如世尊之穿衣吃饭,示现凡夫相之灭,是应化身灭也。报身亦从法身显现,既有显现,亦即有灭。此不说应身报身灭者,即明示如来不复再现应身报身,要吾人警觉。须知如来所显之应身报身,尚是生灭,所谓凡所有相,皆是虚妄,何况吾人之臭皮囊乎!又吾人身相,生不知其所以生,灭不知其所以灭,完全为业力所牵,自己不能作主。佛则不然。虽应身报身是生灭,然如来自己作主,要生即生,要灭即灭。吾人皆有如来藏,应从速回到本来面目。  L* f5 W- H# D6 w: h5 d
3 f( V) i% s4 V$ ^- Y; l& t

! o' S4 z5 p, Q0 e
2 _  n; Y7 c/ n(二)证得本性名如来,然法身无相,如何可见。可见者即相,即菩萨所见,不过法身所现起之报身;凡夫所见,是法身所现起之应化身。然倘能见应身报身之非相者,则见如来。故要见性,即从非相而见,不可入于断灭。故警告吾人,见如来已不容易,须勇猛精进,以证得之。吾人要见如来,当从性上求。说到性,则我与如来,自他不二,能在自己性体上理会一些,即是见如来之机。
5 D0 Q/ ?  i7 B
2 L" d. a' ?! T& D / u* C8 d/ ~2 H

! N( q2 E4 p" A7 B$ [( O. t6 a(三)如来之报身应身,还是入灭,还是相。但不是永远灭,还要示现。须知报身应身,仍是法身之影子。吾人知法身不灭。即报身应身,又有示现之机会。古来有见丈六金身者。有勇猛精进,如罗汉之见千尺佛身者。有见如须弥山之大身者,即菩萨所见之报身。又如智者大师注法华经毕,亲见灵山会上,俨然未散,皆此证也。故第一义,说如来不再示现报身应身,令吾人警觉。第二义,令人知要见如来,须在自身上用功。第三义,说如来不灭,祗要用功,尚能见到。
; D0 t- h4 B, k, R8 Z9 X4 k& g/ W  \, r( x  R& [9 s; V
& m% M" Z) a( \2 [4 b

" A6 T3 `5 P. k2 V: X后五百岁句,自来有三种解释。(一)以后对如来灭后之后讲,即指如来灭后之五百年。(二)以如来灭后第一五百年为前,第二五百年为中,第三五百年为后。(三)说如来灭后第五个五百年。盖正法像法各一千年,末法一万年,此正指末世之初五百年。如来灭后正法千年,初五百年,解脱坚固,次五百年,禅定坚固。所谓解脱,即证得般若波罗蜜,度一切苦厄。坚固者,众生根器坚固也。次五百年,根器稍差,然能住于禅定。此解脱与禅定,正是定慧,故称正法。像法千年之初五百年,虽亦有解脱禅定者,然已甚少,专事讲理,不重实行,故云多闻坚固。须知看经重在作观,徒事多闻,如数他家宝,自家无半点分,又名说食不饱。世尊对阿难说,多劫以前,与我同修,至今仍为佛之侍者,其病即在专务多闻。次五百年,虽多闻者亦少,众生只知修寺造塔,故云塔寺坚固。此一千年,佛法形式尚是,已失佛之本意,不过相像而已,故称像法。至末法之初五百年,佛法更衰,众生只知斗争,即新名词所说之奋斗。印度佛法之早灭,其原因在像法时已多斗争。我国亦然,在唐朝中叶,禅宗净宗相宗,均起门户之争。故云斗争坚固。本经后五百岁,正指此时。现在则又在末法之更后五百年矣。故佛说此时若有人能看经,是真不可多得者也。' t, J5 U- q8 k: w& I

$ F( P1 A! Q" N- i7 t
( U( }. F- ^+ ]
8 {. ]$ H" s6 c5 W! \以此为实,正是能持戒修福者,此有四义。2 G( p+ @, o3 Q. K

& M/ X7 q% a% A8 V- g . z7 ], w: U7 T7 ?) p( r1 C, J

, Y8 ?! m- \- r(一)般若是正智慧,慧由定生,定由戒生。故欲起般若正智,须从戒用功,否则未由生定生智。凡夫能持戒,方能离外染,如不持戒,则心不清净,不能摄心一处,不能作观,如何能生般若。倘不由持戒而欲生智,则堕入恶取空,亦不可知。故福慧双修,如车两轮,缺一不可。修行者能如此,方能成两足尊。且两者须平等,不可轻重。有人说,只要智慧,殊不知重慧轻福,即缺少大悲,万万不可。故诸佛教人发大悲心。本经开口即说布施,足见修慧不能不修福。若不修福,则与众生无缘。不但无缘,即修行者之相好,亦不能具足。宏扬佛法者,相好亦关重要,故佛经中处处说佛菩萨之相好。罗汉之相,即不如佛,此有道理。前说证得体后要现相,均为众生,众生见相好者,易于亲近也。般若法门,是令人成佛,持戒修福,是成佛根基。
0 s% {1 N$ c1 B( l
1 y5 d: A3 a" Z2 [* r0 ?  ?
2 O' f/ {. @8 \7 u5 j( O& D  }% Y( h$ {' e2 Q4 `( s$ r
(二)须知持戒之人,必少欲知足,贪欲较少。此类人修般若,方不出毛病。盖修般若须离相,贪欲多者,决不能离也。修福者必深信因果,世人要得名利,依照世法去求;此类人则照佛法去求,故深信因果者,决不致偏于断灭相。不住于相,则持戒者最宜。不入断灭相,则修福者最宜。如贪欲多者,一闻般若,毛病甚多。有曲解不住相,以为为恶不妨,放言高论,无所不为,反自以为深得般若之理,甚至杀生淫乱,而皆以为不住相。故佛不取此类人,必拣少欲知足之人。& G* a: A' f. G0 u& w
" G# u. @: }( t" u

' A0 O* y1 @) E
/ f* V- X- F' I* {. F$ P(三)前文说发心行般若,应行布施,布施即舍,此两种人即能舍者,持戒能舍于世间之欲,修福则舍自己之财产精神,以为财、法、无畏、施之于人,此正合般若道理。- p- K7 l: N1 |9 N( Q+ K
2 `6 _- N* _! h' H
& T. L* B' M7 N( {

0 r' M0 u7 v: g% w- i(四)修此法门,宜先将非法相一门堵塞。持戒修福,正是堵塞非法相。只要再在法相上,久久观照,于法相不取著,即可成就。故佛拣此两种人,可见持戒修福,无异于正指学般若法门之人。又即是对吾人言,若要学般若,须诸恶莫作、众善奉行。不作恶是戒,行善是福,切实履行,将基础筑固方可。此两种人,是谨小慎微,能放舍一切,否则不能入般若。能生信心者,以信为入道之门也。必如此实行,方能入门,否则单是讲说,不能入门。
: y- t0 e) z0 ?2 b
0 ^, P, Y" j6 ~6 K
$ M7 {+ h) z5 ^: P& l* D- f8 \/ S6 \8 J- T
有人说持戒修福,是修般若之根本。先堵住偏空,此固然矣,然尚有疑。经中明明说以此为实,此两种人,毕竟智识不足,何能明了本经之真实要义耶。此有紧要道理在,何以故?蒙佛加被故。此类人是佛所拣定之根机,若能依佛说,持戒修福而行,必蒙佛加被,即能以此为实。学佛者定须行住坐卧,时时刻刻,求三宝加被。无论修何门功夫,均如此。即讲经时亦须将平时知见抛开,求三宝加被。若离此观念,即是未起信心。即如念佛,于念时,非将平时知见一切抛弃,心中一无所有,专意求弥陀加被不可。
1 e0 \" B! `0 N" q  S
0 S+ G( |* V- }2 z, ~ + B/ A! o& D" n! t  a* s4 r
4 o6 ?% J  K0 l& G$ b0 x+ p
然又有人说,如此则学愚夫愚妇即可,何以佛又说须读诵大乘经典耶?此有二义。(一)明了经典,则功夫加胜。将道理蕴于八识田中,一旦相应,则三明六通能一时发生。(二)果真能信,应学愚夫愚妇之信心坚定。无奈世间中等人多,不肯自居于愚,故定须令之明理。/ \' }% y& Z* D

2 S& [, q0 K0 _, c) b4 H0 r
& J9 m% V: I7 R+ z8 M9 b
% {. F+ ~8 }; M古德著书,开端多有求三宝加被之语。大菩萨作论,论前亦有承佛威神力故。此是真实不虚,非依赖性,亦非迷信。倘无此等观念,则有一我见存在,将自己性灵障住,著书作论,如何能澈底。故非将我见完全抛开不可。世间法如孔子,动辄归之于天,亦得此意。汉以后学者,即不之知。
# F; b+ r7 P- T0 T7 I! W
: n/ C1 |# u: k% g, q
/ S/ b' l7 O$ I' d/ v8 r! X' _- _3 n" |6 e
(子)次,示夙根之厚。3 s7 L& K& s% W8 o4 x5 D, [& R

# e! x$ _! Q# D) j5 g+ o0 ]' w+ X3 m
- _6 N3 R1 M( f. a0 _  Q( q
3 c' P. Q8 z: ]. R) s- q# `" `, U, f【‘当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根。】  H# M/ J) R' }
1 s2 K) q$ ~6 o$ D
4 `# k) ^* {/ `5 {+ V; l# m

, p/ R; h9 p& m/ v# U5 H9 p上科持戒修福至以此为实,此科正为之作注解。是人即指持戒修福者,指明是人,不说人等。可见持戒修福,虽说两事,实是一事,二者均不可缺。一佛至二佛,时间已极长远,不知多少劫数,何况三四五佛。可见是人善根种得极远,而世尊又说尚不止此,已于千万佛所种诸善根。且千万之上,再加无量二字,则时间乃是不可说不可说之长远。是人不但修一善,并修诸善,诸善指六度万行而言,可见是人于般若,已修得极其长远矣。种根,正对持戒修福言。是人种根已极深,是诸善合成之根,真所谓难能可贵。, k0 s' l- Z" [0 s

0 J9 b" I. n# r8 `9 K 2 v& }, r6 n! y# q6 {5 U  }' v
+ w/ J1 x2 Z. |2 p% ?0 C! `9 t* ?2 N
世尊于过去无量之事,均悉知之,此说是真实不虚。就吾人凡夫眼光观之,是人持戒修福已合道妙,何以故?上文世尊对须菩提一开口,即说所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,是发大心。先应度生,即不落空;次实无众生得度,不住于相。次说大行,应无所住,先说不住相,次说行于布施,倘住而不行,即是落空。此二段文,世尊叮咛告诫,必不落空,方可发心修行。是人下手即持戒修福,岂非与世尊所说先不落空暗合乎。又发起序中,世尊欲说般若,先示现凡夫,著衣持钵等即持戒;又令众生生惭愧心,即修福。是人持戒修福,岂非又与世尊本意暗合乎。可见非久远以来种善根者,不能如此暗合道妙也。观世尊语气,似乎是极力赞叹是人,其实是鼓励吾人,使闻此言说章句者,即当实行,故对须菩提有莫作是说之诫词。以为若如须菩提之说,后之人必以般若为难修,寖至高推圣境。其实不难,即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。须菩提岂不知发心修行,须不落空,不过代众生请问耳,亦是大慈大悲也。
1 M2 \# _; @; m0 {' ~
$ m, ~. Z9 M9 F3 S 7 ~1 ?" k) Y& Q# u( P
# M/ m8 {0 O7 E! o0 U* _3 n
吾侪苦恼众生,如今得闻此言说章句,亦是希有,亦是无量千万佛所种诸善根者。倘不如此,则于甚深微妙之般若,不可得闻,即闻亦等于不闻。吾侪已在又后之五百岁中,斗争更为坚固,竟能来此地读诵受持,必是不愿竞争少欲知足,有持戒之资格者。如此吾侪即不宜妄自菲薄。已持戒者,更宜用功,再求坚固。未持戒者,应照佛说去持,则诸佛必大欢喜。以此种得善根,于此发芽。吾侪有此资格,又有世尊加被,可不自勉乎。* o' N; d' j8 U
$ Y! d- t0 h/ g$ a: @

1 X& c6 |- O" Y7 x9 O( z# A$ T/ E# y& ]
以此为实。既明真实义,又能修行。六度之中,无论何度,皆归于修福。布施不必定要破产,但量力舍少数财,与人有益,即是财施。为人说法,或送人经典,即法施,并非难事。又劝人学佛,必劝之持戒修福,见不持戒者更要劝。又见已持戒尚未知般若者,更要劝之使明般若。此福德之大,不可思量,何以故?以是绍隆佛种故。又要劝人从速修习净土,求生西方。须知般若与净土,关系至深。前说学般若者须先不住相,不住相方能就文字般若起观照,观照功深,而现实相般若,此即是性。修行下手先观照,最后要现实相,此甚不容易。在娑婆世界中,种种恶诱,如何能即现实相。故大菩萨修行,发愿修三阿僧祇劫,不知经过多少轮回。是人善根固厚,然至千万佛无量劫之长时间,尚祗是能生信心,可见业障深重,故必发愿求生西方方可。又如上文发大心,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之。此等度生,上至非非想天,下至地狱。吾人即发此大心,如何能去度。此实令吾人先观照缘生平等之理。若欲满愿,非先证性不可。欲证性,不可不先求生西方。生西不是为自了,原为度众生,方与弥陀本愿相合,为满大愿,可证性故。故普贤行愿品说,虚空无尽,世界无尽,众生无尽,我愿无尽。此非与本经广度众生之愿,完全相同耶。可见般若法门,与净土法门,是一非二。必有此大愿,弥陀方来接引,往生不为自了。有往生法门,方能成就般若法门。  P* X- {/ f$ M; U4 Q  L+ H
. ]# I) c! [0 n% s

! l+ b0 Z9 u+ z4 G/ P& o1 D( z) ]9 N& J( R
是人持戒修福,亦极不容易,已亲近过许多佛,但种善根。可见成就般若法门,应亲近弥陀,实相般若,方能现前。永明禅师云:但得见弥陀,何愁不开悟。故学般若者,须速修念佛法门。修净土者,亦须速修般若法门。如不明了此第一义,徒念佛者,恐只生下品。故提倡净土法门者,不可仅说念佛为止。须知修净土,正为满大愿,仅仅念佛下生,不能满也。永明禅师之无禅有净土,万修万人去,但得见弥陀,何愁不开悟?此偈只可劝愚人,不可劝利根人。世人忽略得见句,只注意万修万人去句,以为不必依照十六观经之修观,此是错误。观经明第一义,正是般若,若只生下品,不能见佛也。
/ N$ q2 v4 l9 Q% a, q8 J. @9 O2 W( ?! Z$ j/ u$ s/ J7 o2 p' c5 j
5 H7 c* H: `' \0 a
8 L" I7 {% q+ Q% d6 V4 ]
(壬)次,明其福德。分二:(癸)初,正明其福;次,释显其故。
5 Z4 J2 [, k; m
7 O8 T/ j/ b" v- s# _ 1 R/ B; H1 `! ?$ [0 n& u
# c& q0 b$ a/ R6 ^- [7 S5 f
(癸)初,正明其福。' J8 G. f7 b# N9 M9 l

9 n1 P4 W) v* R+ u4 u! t6 o
4 t0 Z+ \1 T7 K2 x) m2 T. v0 o0 R. m1 U8 V
【‘闻是章句,乃至一念生净信者。须菩提!如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。】
1 h' w9 [  n' X7 W4 B& l: N' g& K3 F7 a
0 ?1 ^( i' p8 `8 p. F6 l
/ N% V$ ?4 F8 H
闻是章句,是指定持戒修福之人。此闻字与上文得闻如是言说章句之闻字相应。闻得如是言说章句,以此为实,方能生信。净信二字,正指实信。何谓净?即后文之信心清净则生实相。是人切实用功观照,久久如此修行,一点不著。净信即生,亦即实相。此净字非对染而言,是绝对之净。空有二边皆不著,故是实相。乃至者,超略之词。生净信,有净念相继者;有多念者。最少限度,是一念生净信,不能多念,亦不能念念相继。此乃至二字,包括许多功夫不同之人,下文称是诸众生,然无论功夫浅深,如来悉知悉见。一念,即起心动念。生者,即龙树所说一切法不生而般若生。可见非十分用功,不能得生。且一念相应,即净念相继之根,净念相继,即从一念相应而来。此一念清净,无人得知,惟有如来能知能见,盖净心是无相,非肉眼天眼所可见也。然此说尚非根本义。须知此句,正是生净信之注解。如来是法身,是人一念相应,即与如来心心相印,光光相照。故如来悉知,是性中知,正是悟彻佛性。如来悉见,是性光照,正是初开佛眼。此功夫是了不得,故古人云:一念相应一念是佛,既是佛,福德讵可思量耶!
& M$ b6 ^5 @$ ]! Q" s
: s+ ?3 q& J( r7 u  N , x7 ?) ^4 r# y: ^
2 h! A5 L/ Q, {7 M
此二小科,正为能生信心以此为实作注解。当知是人起,至已于无量千万佛所种诸善根,是说明持戒修福之因。闻是章句起,至得如是无量福德,是说明持戒修福之果。世尊极力赞叹是人,正是鼓励吾人,发无上心,发大愿,起大行,而得无量福德。
3 v, S# _+ }% N, `2 `6 _
& B+ a4 x9 P: S+ Q# W; Y7 k' f ! Z3 F& H; X* E3 p8 [3 t

. ?  O9 B% t( l: ^& i* C又须菩提莫作是说起,至得如是无量福德,正为前明示科应如是降伏其心至则见如来作注解。上文是说其理,此则举出是人以证实之。须知惟持戒修福之人,方能如是生信,如是生净信,如是得无量福德。本经文义,处处相应,脉络贯通如此。9 R+ k' G5 j% D! O

3 l- }# F3 P. i( \7 w 5 ^7 Y3 o# e5 Z) c9 `7 n- l) w
) r! O$ W# \  c* v  y; B: e
(癸)次,释显其故。分二:(子)初,正释;次,反显。$ H. k' t7 B8 _* J! w5 a9 L

6 F4 q8 h( h& n' q# |" R
5 I4 Q9 j. J3 x- u9 @9 g) S$ g# p  z) Q
(子)初,正释。) f9 R% H# \  Q; t  O

4 H( z. C! Y8 ?; R* g+ z$ Z; K
+ C' q: t- Q( T4 m" p$ y
+ D8 Y8 s8 z  Y3 o* r8 ~【‘何以故?是诸众生,无复我相人相众生相寿者相。无法相,亦无非法相。】8 Y1 Y! L, s! L% P5 p  W# R
# q) Q6 Q0 K7 ?( T

! X1 y7 o/ y2 L' w
& ]6 t/ Y7 ?" E$ q: V# @此是正面释生信得福之故。何以能生净信,何以能得无量福德,须是除却分别心方可。分别既除,正信自现,即龙树所说一切法不生惟般若生。是人虽未能般若完全现前,然已生净信,与如来心心相印,光光相照,即得无量福德,此正不容易。由分别妄想既除,乃能无复我相人相众生相寿者相。是诸众生句,包括甚广。上文一念生净信者,指程度最低者言。尚有多念相应,净念相继者,故云诸众生。无复二字之复字,应注意。言是人我执已空,不复再有。无法相二句,言是人无法执也。' e" M' z+ T0 ?& Z
9 Y5 ~' M) b- y

. G8 @/ a1 V: \3 w
: Y! m: z/ Y5 J/ J/ A四相由执我相而起。佛经说四相者,意义甚多,今举其与本经契合者,有广狭二义。狭义,即指执五蕴色身。此即我相。凡夫同病此执,一切忘不了,不但现在,还计及未来,死后或升天,或升大梵天,所谓补特加罗,因此起种种妄想,相宗称为遍计所执。未来与现在,是对待的,在对待一方面看,是人相。由此身起盛衰苦乐种种等,是众生相。再计五蕴色身,命根不断,是寿者相。此皆就自己五蕴上种种计度分别者也。广义,计我种种分别。对待即人。不止一人,即众生。此计相续不断,即寿者。一起执著,即有能执所执,能即我,所即人;种种分别,即众生相;能执所执不断,即寿者相。要知四相即从我见开出。开即四相,合即我相。世尊何以开出而说,有妙义在。我见即分别,执我即七识,起分别即六识,般若是正智,如要实相般若现前,非将六七识转移不可。六七识转,五识八识同转,故世尊屡说四相。四相空,即我执空,又名人空。8 R" v9 J! w5 B9 N$ G! t

3 x3 K( C0 V: |7 @ 8 B& \! y3 m/ _$ E
/ C8 w7 a! J$ _+ V( b' P
我相是从身上起执,法相是从法上起执。无法相,即法执空,亦名法空。非法即是无,即是空。亦无非法相,是空亦空,又名重空,又名俱空。般若显三空之理,以遣执为主。人我空后,又执法空,还是不可,故必重重遣之,连空亦要空。古人称为穷空到底,此与偏空大不同,故名胜义空,又名第一义空。0 a7 ]- m- ?2 P% f4 u1 X$ m7 M
' t4 ?3 C' m( t+ a

& N1 }6 Q  s. P6 W- a  f8 `( l& O# {! n! c( o3 a4 r
此释上科已生净信者,即能到三空。三空包含许多道理,其广无量,其深无底,普贤行愿所谓甚深教海也。依三空说无四相是我空,无法相是法空,无非法相是空空。其实即是除我法二执,无法相是空法执,无非法相亦是除法执,非法本无法。然却执不得,一执亦成非法执。故无法相之法执空,是第一重。亦无非法相之执亦空,是第二重。二者合来,皆是法执。与上文四相,却是我法二执对说。是人生净信,是我法二执俱遣。然我法二执,由分别而起者,是粗执。尚有俱生我法二执,从起心动念而来之细执,此名随眠,又名住地无明。是人但能除分别我法二执,未能除俱生我法二执也。
" S; F- j/ X: q6 Q, j) X+ M9 L" Q

( {$ y0 H( p6 P# Z$ H+ l
  I, \: O( {0 q; e5 T5 h又含一种要义。分说是三空,合说是空我法二执。然又可以从空有二边说,非法相是空,属空边。我、法可并说,属有边。是人生净信,又能二边不著。有边名俗谛,空边名真谛。此中又含二谛。他经中佛说三谛,有第一义谛,般若遣执,只说二谛。要知遮照同时,即合中道,说二谛,实含三谛也。遣二边即双遮,双遮即双照。还须遮照同时。是人尚未至此程度,仅能二边不著,细玩经文可知。凡佛之说,皆彻首彻尾,彻始彻终,不可忽看。即上文生净信得无量福德,亦有浅有深。总而言之,是人但除粗执,未除细执。佛故愈说愈深,以明是人除执,尚是初步,更须加功。然是人至此,却不容易,只一念相应,已了不得。凡用功之人,常有此种境界,觉得心中空空洞洞,干干净净,有时至半月,或半年,皆是此种景象。须知此种功夫,所差尚远,不可自足。否则生二病,对于经义,则以深为浅;对于自己,却又以浅为深,殊不知尚远尚远!如本经所指是人,分别我执已除,贪嗔痴虽未去尽,已经很薄,还须再加功。吾人用功,即可自己审量,究竟与经上所说合否。说至此,因想古代有一段因缘。唐肃宗代宗父子,平定安禄山之乱,代宗极力宏扬佛法,密宗不空三藏,亦于是时来中国。佛教盛极一时。代宗有一日,与宗国师谈佛法,鱼朝恩在旁,即搀问佛说一切众生皆是佛,则无明如何而起?国师即云:汝不配此问。朝恩愠甚。然代宗在座,不敢作声,但怒形于色。宗国师即说:无明从此而起。吾人于此,可以试验。假如遇人来谤毁我,能否不生嗔。如遇色、声、香、味、触、法。等,能否不起念?如遇贫乏时,今日饭亦无著,心中能否不愁?必行所无事,方可。否则即著我相、人相、众生相、寿者相矣。但若空空洞洞,固亦甚好。然不止于此,应当去行布施。六度万行,均要去做。若以空空洞洞了事,即著非法相。若自己有度生之心,即著法相。故知是人生净信,除却分别心,正是不易。所以如来悉知悉见,许其明同佛心,开了佛眼,得如是无量福德也。; S$ z- d+ K3 p4 e- I

+ ~* M0 ~9 Q0 A7 k$ N/ C: E
: h, t, g! c) }1 x, T. J8 _% S; @. n. Q) m  b
此不但释上科。又回应明示一大科,因前文未说明,此处乃点醒之。所有一切众生之类,至我皆令入涅槃而灭度之,正合法相。实无众生得灭度者,正合非法相。若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨,即是无复我相、人相、众生相、寿者相。菩萨应无所住行于布施,即是舍,即破我,要吾人先空我相。不住于相,即不住种种相,即无法相。又以虚空四方上下为喻,即无非法相。若见诸相非相,则见如来,是二边双融。盖但见诸相即著有,但见非相即著空,见诸相非相,即二边双融,即无相无不相,得见实相,故云则见如来。见如来故得如是无量福德,即上文福德不可思量。佛意谓是人能明了我上文所说之法,持戒修福,能生净信,且以此为实,当然无我等四相,得如是无量福德。亦是鼓励吾人,欲修般若,应如是下手,不可落空,先将非法一面堵住,脚踏实地,躬行实践。法相、非法相,皆不著,是用功之要诀。4 P" [; j' B* u9 x. `- U: Q

. }; C3 s7 c" f0 t4 L( H+ n. v$ y
8 B: q$ L$ w2 @/ S6 ?
: J# e) U7 v' p(子)次,反显。* @- }: N! g6 z- H

7 _1 W/ o5 Y% G4 k & n! A7 J: G$ y# \* C
# @- m8 d8 D1 [6 f9 t  h
【‘何以故?是诸众生,若心取相,则为著我人众生寿者。若取法相,即著我人众生寿者。何以故?若取非法相,即著我人众生寿者。】
$ E) E# P9 i, H9 U
# `/ A% d9 T1 n; H- f. s
6 z& |( @8 m' X  Y% E' {" g1 e9 h; g- v: i9 B4 g# J6 ~: I) v
上科名正释者,是从正面释明何以为净信,及何以得无量福德,因其已见三空之理故也。无我人等相,人空也。(一名我执空。)无法相,法空也。(一名法执空。)无非法相,并空亦空也。(一名俱空。)是谓三空。由见三空,从此精进,净念相继,便证清净法身,故曰得无量福德。; g1 A  q" S8 J  [" b) A

) z2 ^$ }2 c! M, X; R
2 ~8 P# S2 \' \0 X+ o0 {$ Q; T
( d) S9 Q$ Z# \  M7 A此一科名曰反显者,是更从反面显其必应三空之故,以明丝毫著相,便是分别心,便非清净性。何以故?凡所有相,皆是虚妄故。所以著相便是逐妄,逐妄便迷却真性。真性既迷,依然是起惑造业苦报轮回的凡夫,何能得无量福德耶!
! f: F6 W  ^+ Y4 G$ T& M( j1 X3 o1 Y( a% |$ @* ~1 I
; N  A/ N! p( @( \; R% W
1 K, A5 T( b" N+ |# A: G6 L' j/ J% G
由此可知既已正释。更加反显的用意,无非欲令众生速速觉悟,依此经无住之旨,一面勤行六度,一面观照无相,发生净信,以期证得三空性体,超凡入圣耳。此是必须反显之总义。, g, l6 k1 y) o$ P% _; P% D; m
( p) m) I; W8 U
6 V7 N" R4 c$ g3 ?3 `3 N
1 l# e' M) x/ R- V
然尚有别义,盖防读上文者起疑也。云何起疑?(一)我人等相,从身见起。身为苦本,不应著相,其理易明。法则不然,自度度他,必有其法。如布施六度,岂不明明有法。有法便有其法之相。今云无法相。法而无相,是法亦在若有若无之间矣。然则法相云何可无耶?(二)若有身见,势必分别人我。一有分别,势必造业受报。是故不应有身见,不应分别人我。而法本非身,其中那有人我?即令于法上起分别,那便是分别人我。至于非法二字,无异空之别名。既名空,那有相乎。然则何故将法与非法,与由身见而起之我人四相,相提并论,一概云无耶?为欲断此种种疑故,所以须从反面加以显明的说明也。
/ x/ P4 L; B! Y! P+ A' Y' u  o
6 R  y0 `% [: G: ?; s
8 y4 Z! _9 z# y" C7 P1 G# q$ z5 X- x& ~4 }( [3 K
是诸众生,即指上来生净信,见三空的众生。若心取相的心字,要紧。须知心本无相,相字不必专指色身言,乃偏指一切境界相也。心本无相,若有一种相,便取著了境界。若取著境界之相,岂不是已经迷了自己的心么。这正是背觉合尘样子,所以成为凡夫者。因此更须知取著境相,是谁取之乎?并非他人,我也。可见心若取相,便成我相。而所取的相,是由能取的我而有,犹之人相是由我相而生,故所取之境,便成人相。所取之相,叠起丛生,便成众生相。其相不断,便成寿者相。由是言之,无论取著何相,便有能取、所取,丛生不断。故曰若心取相,则为著我人众生寿者也。则为者,犹言便是,言一取便著了。所以若取法相,亦即著在我人众寿四相之上。何云法不同身,其中无我耶!一取便有能所的分别,何得云法上分别,不是人我分别?
6 |$ c/ c6 M  U$ b
, j' a3 I+ W) m! l7 q# C  s/ j ; z% p0 ]+ ?# R' l4 r9 E

. k# n! P5 C$ z0 }+ _且由此可知上科所云无法相者,谓其不取著耳。非毕竟无法无相也。若毕竟无,是断灭相矣!至若非法固是空之别名。空原非相。然既取之,便有能取之我,所取之人,丛生不断,四相宛在。故曰若取非法相,即著我人众生寿者。尝见一种刻本,不知被谁删去若取非法相之上的何以故三字,以为本是一直说下,义意明显,有此三字,反令语气曲折,其义不明。嘉庆间有一刻本,虽不敢径删,但注其下云:某某注释及各正本,俱定为衍文云云。所云某某者,大都明清间人也。由此可证此经字句,多与古本不同者,虽不无传抄之误,亦实不免被浅见者妄加增删,真是可叹。幸而近今经本,又经明眼人将此句补入,然偏远处经本,尚有删去此句者,万不可从。
9 i4 _9 b( A' j+ R' e& ]. l) w  q$ o, _1 e# b
) B5 b" f; O' s# T* e/ G
- i8 a& {" R) l( p- v: y3 _" U
盖用此三字,含有精意,关系紧要,万不可少。有人云:是以‘何以故’三字,跌起上义,使知若取非法,尚著四相,况取于法,此意尚浅。因若心取相则为云云,已释明其故了,何必更须跌起。然则其意云何?盖防不得意者,虽闻若取法相,即著我人众寿,然尚未明何以方为不取,见地未真,或致误取非法,而尚自以为是不取法也。因用‘何以故’三字警问,使深思其故,不可误会。即接云:若取非法相,即著我人众生寿者。则知倘取非法,依然著相,无异乎取法者。将勿所谓不取法,并非毕竟不取耶?既非不取,而取又著相。可见不取者,乃令不取著相,会归于性耳。此意云何?便是广修六度万行,而心中若无其事,湛然凝寂,不为所动。即此便是不取法相的真实义。如此而行,既不著法,亦不著非法。便是二边不著,合乎中道矣。然则有此何以故一句,下文若取非法相两句,无异为上文若取法相两句作了注解。说法之妙,如是如是。若删去此三字,则语气平列,便不能显出此义矣。
  X  C& _. b2 \3 J( D* r, b
1 M8 a3 h  f3 v0 o9 ]/ L, J, C
% |! K  _  G1 r4 [0 J! G" T( G& X2 g. b
须知有是即空而有,空非离有之空。故心经云:色即是空,空即是色。所以此经处处说不取著,却处处说不断灭。不断灭之言,虽在最末后点出,其实开首所说,无不含有不应断灭意在。如度生无度相,初不仅言实无众生得灭度者一句也。应无所住行于布施,其意尤显。而若见诸相非相,则见如来,更是结晶语。诸相非相,即明不取,取则只见相而不见性矣。惟其不取,故见相即非相,而会归于如来藏性,故曰见如来也。总之,相原无过,过在于取耳。所以若舍相而取无相,舍无相而取能无之无,取便成相,便障自性。可知但能不取,虽有相而无妨;苟或有取,虽无相而成障。初何必灭相见性哉。因是之故,所以独拣持戒修福为能信机。盖持戒修福,已不著空,以般若熏习之,慧解一开,于法不执。自然能不著有,而又不复著空,易合中道。视彼狂慧,相去天壤。故经论有言,宁可著有如须弥山,不可著空如芥子许。此明著有者易为功,著空者难施救耳。此中取字,正与下文舍字紧对。此中是明不取法者,非谓可取非法也。(约意言之。)下文则明法应舍者,非谓非法不应舍也。上下语意正同,皆含有不可离有谈空意。总之,二边皆不应取,即皆应舍。故下文即结以是故不应取法,不应取非法,仍指归中道也。5 f: `- V/ g% ^  e
, g+ f  f+ j- e. ]0 \) K

$ t. C. r+ t9 W1 f( `2 J. i- P9 `/ @
又用此‘何以故’三字,更有一义。因上科无复我相乃至亦无非法相,是一直说下以明三空,已如前说。此科于若取法若取非法之间,用‘何以故’隔开者,便是别明空有二边不著义,以引起下文是故两句也。若心取相两句,本是总论。不可取相,即谓兼指身相。而身相属有边,与法相同。非法相则属空边。其间若不隔开,而仍如前一直说下,则此义不显。而下文是故二字,便无著落,而承接不上矣。足见秦译之妙。- _2 U6 Q6 k& |& m% {

7 ^/ u9 q+ Y' K2 |( C* S0 ?2 r1 { $ {3 J( j2 i( m# l" E4 F+ p
7 L* Z! R' c. E7 d
(壬)三,结显中道。分二:(癸)初,以双离结成;次,引筏喻显义。
& t# e9 E$ J- Z& n, `# M3 E8 t- m  U9 l  i

2 U$ x! E2 z. _# m" X9 _
7 J. R. X# v, U(癸)初,以双离结成。  m3 F% O* m& H3 E' ]- x

& L" S4 v/ k; A& ?  @ . w/ s$ j, i6 s  {/ s

# G% {# o1 B; W+ e% x6 E1 H4 q' c【‘是故不应取法,不应取非法。】/ i& @: `2 O7 k+ i  ^; v6 |
0 {/ D) |1 k# k7 {7 z( D; F' E
- x# |2 j4 t& ?$ i3 z: G4 Z; Q
6 \% X# m2 g# R" s, U  O% A! M0 K
是故之故,正承上文。因若取法非法相,即著我人众寿,故两边皆不应取也。亦与上无复云云相应。以不取则无相,无相方生净信,为如来知见,得无量福德耳。总之,佛之言此,正示以下手方法,先令二边不取,渐能空相,心地清净。由是而信而解而行,至于究竟,亦不过两边不著耳。盖由观照般若证实相般若,实相者,无相无不相,非两边不著乎。此之谓因赅果海,果彻因源。
' N1 v6 E$ A5 b/ H
, \' z% x  `4 z) W ) b% v, B! w, u2 Y( k% C5 J7 k9 m! ]

2 o# V. m: m" L4 `(癸)次,引筏喻显义。: @( V7 c3 a6 F# B  G$ |  \$ I, O

+ Q" D' I" N% q  s
9 F: _. |& u' {- m
( E$ J$ ~: \' B  }& i【‘以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者。法尚应舍,何况非法。】* i2 d  d) y- B
+ v2 \  Q8 X. L& Q
; Y1 u6 g4 n8 w& W+ e

4 p7 L4 t9 ~: S0 B& q以是之是,正承上文不应取法两句,亦远与无法相以下诸句相呼应。
6 W2 z! Y* B/ E8 l8 ~* f1 q, N* s) S7 L9 |3 S4 S

3 [* i' b: ^. K; b! A9 Z$ m4 Z. N; R
筏喻者,如来常说之法也。盖说船筏原为过渡,既渡则舍筏。以喻佛法为度生死,生死未度。不可无法。既达彼岸,法亦无用,此以示法不可执之意。盖阿含经中,为弟子等常说者也。
. D. h9 o- \  v. e9 \0 e( l" q5 _/ y6 ~% K0 R
' n+ A* R) |5 e  Y7 s# E
4 i9 ?: z% J8 [  G7 M/ _; _
法尚应舍句,即蹑筏喻来。亦兼指上文不应取法,即以引起下文何况非法。何况非法者,明其非法更应舍也,舍即不取。然舍意更深,不但不取而已。前已取者,今亦须舍。究竟言之,即不取二字,亦应舍也。
/ a$ Z5 N0 l0 T: A. n
0 y' G; k/ u- O/ V0 |- P 8 j) g8 C3 [- p) p. G; g
* K( v6 B7 f/ n( T
所以引常说之筏喻者,一面用今义显常说,复一面借常说显今义也。盖谓以此法与非法皆不应取之义,所以如来常为比丘说的筏喻,虽只说了舍法,须知是连非法一并舍的。何以故?法尚应舍,何况非法,其更应舍也,何待言哉。此显无小非大,是法平等,即是用今义显常说也。且以显明今义之两边不取,语虽平列。须知非法更应不取,方不致于著空。此是借常说显今义也。
% |. g$ t( i3 w" |: Q8 H! k# [0 M7 j7 U3 k

2 s$ c8 J- N$ h+ x4 o2 V% P. P, R/ k/ @- K2 C0 C, x! N6 _
此段经文,义蕴深微,不止如上所说。当知今义与常说,有最冲突的一点,必应了然者。盖常说是令法不需要了,则舍。而今为初发大心者说,乃是令于正需要时舍法是也。/ z' S& r5 C2 S$ t

  g1 q4 T% \& I  @; n
5 Y- S( {4 R. W9 H! P* D5 X$ \0 ~( V; X& D: D8 Q9 j) n( o
有此大冲突,世尊防人执常说疑今义,或执今义疑常说,故万不能不引来,使学人因之洞明虽异而实同耳。
: S6 G) t4 Q. K& u
' f  a  c7 z$ d% ` ; }+ t/ a, v; I) P; J% g
8 H$ B( O  `* V. g0 y6 g/ b7 o
其疑云何。疑云:正需要时舍法,法舍岂非无法,无法将何以度?这不与常说相反了么?乃又言,不应取非法,究竟有法乎?无法乎?未度者,需要法乎?不需要法乎?
3 w% u8 E7 W' B$ p' D
, _, F3 _8 ~: ?9 W( K* o+ B $ L1 x  _1 y- t( p- f
4 O: u; h" o" c2 D& p$ U
当知今说之义,乃是有无二边,俱不可著,所谓中道第一义。当知二边不著,便是二边双照。二边不著,固无所谓有法。而二边双照,则亦无所谓无法。且不著便是双照。可知正当无所谓有时,即复无所谓无。正当无所谓无时,何妨无所谓有。汝思之,深思之,究竟有法乎?无法乎?抑有即无,无即有乎?知此则知今义与常说,虽异实同矣。0 k, P: X& ^- S# s
' b% _% K2 i( u4 D* E% x

9 c0 v  Q/ R% s5 m5 q
* d1 v, H# s. Q" l0 a, R% l虽然,佛引筏喻,专为常说今义的异同释疑乎?非也。其深意所在,实为防人执今义疑今义。其疑云何?诸君看出了么?请看是故不应取法两句,虽是结束上文,而与上文所说大有浅深。世尊恐人不明,生出障碍,所以引常说筏喻来显明耳。不然,是故两句已结束了,原可不必又引筏喻也。至于上面所说的二边不著云云,乃至究竟有法乎、无法乎一段。正是借常说显今义,以免于今义之浅深,起疑生障耳。然则当先明其浅深何在?
) m4 }  k' T3 p& T  u. I& [" f: P3 m3 C4 T

- ?7 J* |+ D# X9 ^; [3 n8 x9 c* ?0 U- C; c" o6 C
请看第一段说的,无复我相乃至亦无非法相,是说的无相。第二段,若心取相乃至若取非法相等,亦是说的不取相。至第三段,是故两句,乃是法与非法,一并不取,不止是不取相。此即与前两段,大大不同的所在,防人起疑生障者,正在于此。1 _4 O! Z. O! L/ D# M4 d, J. _

3 J" A6 Y. x% b; \9 a 2 ?7 n% ]* C) {9 x5 U- l, R

: J$ S0 U4 r$ g你看第一段说了无相,因欲断人法相不可无,及非法本无相之疑。故说第二段取则著相,使知所谓无者,乃是令人不取,并非无法无相。且既取,便有相,故非法相亦不应取。复点醒不取法相,是以不取非法相为界限。俾得明了不是绝对不取法,乃是虽取六度等法修行,而心无其相。然后学人才不致于或偏空或偏有,才有正确的下手处。
- @' N  J1 k) _3 W2 ]2 \/ A. Z0 D1 H: ~1 X& M
2 U; e1 U' n: b5 S4 c" `

( M% H7 A( e; _5 a须知般若妙法,下手便应彻底。云何彻底?直须法与非法,影子也不留才对。盖名曰法相、非法相,可知其是法之相,是非法之相。若取法、取非法,取则有相,尚得曰不取相乎。所以前后所说,理原一致,但语有浅深次第耳。所以必须说第三段是故两句,应当如是彻底不取,方为不取相。然后因心清净,才能证入清净法身之果。
: P* z% x, t7 f/ y! e) N$ A4 V' B# x2 q8 b+ d# h; [
6 |& e6 _* A5 n& ?) M+ ~
& L' z& c2 [2 t; |# }: p6 X
问:如此说来,法是应舍的了。且又说了一句不应取非法,我也明了,这亦是用来为不应取法作界限的,使知法虽不取,断不可取了非法。但是如此一说,即依六度法修行而心无其相的办法,便不能适用了。何以故?此中不是说不取法相,明明说不应取法故。然则从何措手耶?答:世尊正为此故,所以要说第四句,显明出一个绝妙的办法也。
% [* ^, T2 `2 |7 U0 z
$ k- G8 e9 D7 Z
: J3 ]5 A) n& T& C, Y/ p+ U) r1 ^
. o, q9 D$ d8 y你看第四段中两句要紧的话,‘法尚应舍,何况非法。’这两句,无异于为是故两句作注解的。这正是指示学人曰:我不是叫你单不取法,是叫你连非法一起不取的啊。止不取法,那就变成无法,无法云何修行得度。若法与非法,一齐不取,这就是妙法啊。盖引筏喻来说者,因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人领会常说之舍法,是连舍非法在内的。使知一并舍却,便是如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与非法一齐不取,岂非即是所说之法乎。而一方面,又是叫人领会常说的筏喻,是说未度时不可无法,已度则舍之。使知今尚未度,何可无法。便不致误会不应取法是无法。况明明又说不应取非法,则更足证明法与非法,一齐不取,正是开示我们的妙法了。所以引筏喻者,正为显此。9 J# y1 h: Y& l$ ?
; K% Q) x7 `( O! H' I  j5 [* f
0 m$ t: T0 q% F5 Z+ Q) r0 z
. B, A( d7 N" B% W, g& E2 r2 E
问:如何一齐不取,正是妙法。这又把人弄糊涂了,如何便是妙法呢?当知第一义中,法与非法本不可说。且无所谓生死,无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著,二边双照,皆成剩语。直须剿绝情识,斩断葛藤。正当剿绝斩断时,幵剖兀声,直下言语道断,心行处灭。则生灭灭已,便偏虚空皆成不动道场,遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度,却已飞行绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句,亦是引人得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫,虽欲不谓之法,何可得乎。而法非法皆不取,非即剿绝斩断乎。两边逼得紧紧的,起心动念,非著此即著彼,直使分别妄想无存身处,譬如剿匪,两面包抄,逼得匪无立足点,自然降伏矣。此是快刀斩乱麻的手段,故曰剿绝情识,斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正宗是无住。而两边不取,即是无住的铁板法脚。即此便是无上甚深微妙法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故,证阿耨菩提果。当可恍然,正与筏喻一样。不是无法可度,更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度?究竟度时有法无法?岂非梦呓。
1 }) t1 r6 P2 Z
5 X  N" J3 z( u6 T9 G7 r0 u
% s! G/ c* U3 X3 p0 {& f
( J) e8 p3 D2 y) }: a问:佛何不说明不取便是法,而使人自领耶?答:此亦具有深旨。(一)不取本不是法,无以名之。假名为无法之法耳。如布施般若等,皆是假名。无以名之,姑名为法。岂实有其物乎。世出世法,莫不皆然。(二)正为众生处处著,故说两边不取,以治其病。倘以为此即妙法,便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学人起心动念,不知不觉住著于此而起分别,则无明犹在,更须遣除。所以又说第二周(即后半部。)者,正为此事也。(三)虽不说明,防人彷徨无措,故引筏喻透些消息,俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由自己领悟得来者有受用。何则?当其领悟时,即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。所以古德说法,每不尽情吐露者因此。盖防塞人悟门也。
- A1 I3 w7 v$ i# b! \# C& ?+ y# t5 g6 u, Q; |; ?$ S& b- s" B" K

: J1 a) r1 P2 R- b+ O4 t2 f" m1 K+ E1 H  B/ Q
鄙人今番讲出,未免有违古训,深知罪过。然不得不讲者,亦有区区微意。因佛法久衰,一般人怕闻般若。一般谈般若的,往往走入歧途。而诸君又如此热心求法,若绝对不与稍稍点醒,亦复不能启人的真实悟门。且更有所恃而不恐者,有后半部经,很深切的对治此病,不必怕其闻而住之矣。(且先在此处点醒,说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席,以免前后不接。)& _" W: |9 P/ e

$ o! c) W7 N! M0 Z) _, j
4 I0 a2 r2 F0 y; R1 w3 G5 M: H
: H/ g# X0 w# f- h说至此处,还有一事不能不供献。凡欲领悟经中的真实之义,惟在至诚恭敬的读。读熟了,常常观照其一段两段,或一句两句。观照即是思惟。然此思惟,与平常所谓研究大异其趣。平常的研究一种学问,是专以凡情推测,此则不然。虽亦不离文字,然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念,澄心静虑的,将一个心,全注在其上。不在文字上推敲,便是不取非法。却将全神注在这经上,便是不取法。这个便是修定。久而久之,于一念不生时,性光发现。经中真实道理,自然涌现。这个就是思惟修,才是受持,才能领悟。所以说领悟时,即是得有受用时。读经要这样读法,定慧二学,便一齐修了。还要多多忏悔,求三宝加被。不然,恐或障重,不但不能领悟,即观照亦做不好了。(此下须说两边不取,不是不行布施等度。)! V8 o1 C$ Y8 E4 _& n. v) ?
" R- R8 E9 \; u% U2 u

8 Z+ y4 O  G3 c8 b  u' [4 j; t2 H! o1 ]
问:两边不取,即是般若法门。则布施施等法,将可不行乎?误矣,不行布施等,是取非法矣。须知般若是布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若观智行五度,则五度皆是波罗蜜矣。
( d! @1 k4 [; ~- X
) N2 h$ {1 m* M- M# w3 @+ A3 y $ s4 H6 C- Q& `  x3 n  O! ]
' M( w! [) l  A% ]# [, M- t) A
凡举一法,皆有四句差别。或曰有,或曰无(即是空),或曰亦有亦无,或曰非有非无。甚深般若,四句俱遣。所谓离四句,绝百非,是也。(百非不外四句。)因自性清净,不染纤尘,故应一切俱非。而此中四段,正是离四句也。
( q0 `1 B( L( Q6 }% ]: Y% x- r  D6 a% @' t( s! H

0 L6 p. |( \! H' O
2 l7 H% D; v; ~' e第一段,是以无遣有。(著有则成凡夫,故须以无遣之。)第二段,是说亦有亦无,以遣偏无。(行,六度法,存有也。心无其相,存无也。偏无,防堕断灭。)第三段,是说非有非无,以遣亦有亦无。因亦有亦无,不免存有二边。故以二边皆不应取,即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别,而相融矣。至第四段,法尚应舍之法,指六度等法言。何况非法之非法,指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义,所谓二边不取,是贯彻到底。故正度时,先从亦有亦无入手,以达非有非无。既得灭度,则不但亦有亦无法舍了,当然并非有非无法一齐舍却,方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然,穿衣吃饭,示同凡夫,声音相好,俨然具足。至此则生死涅槃,二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎,四句皆不可说矣。/ C, l9 [9 m. }) S4 [5 U; |6 p

$ R" i+ ~! y1 x 6 @* `& d9 x( |' ^, N
" h9 o) V4 m! B' k' k1 P" a: l
不应取法,不应取非法两句,为最要语。上面诸说,皆是两边不取也。故此两句,无异为上文之结词。筏喻一段,亦是显明此两句即是妙法,所谓阿耨菩提法也。(应详说之。)
6 z0 t* E$ h1 S7 r5 M
3 J9 ^& u! T3 v, w# \5 x! ~
5 w9 w7 C8 \2 e2 i- s
8 o( s1 d1 D( P; j如上说,法所谓无可说中方便而说的第一义悉檀也。此经所说,皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演,无义不赅。无论作何种说,皆得。上说甚高,亦无妨依为人悉檀说之。为人者,对机是也,经云:此经为发大乘者说,为发最上乘者说。如是之机,所以为之顿说。如云:无我人四相,此说我空法,为度我执。又云:无法相,不应取法,法尚应舍。此说法空之法,为度法执也。又云:亦无非法相,不应取非法,何况非法。此说空空之法,为度空执也。说法甚多,云何疑其无法将云何度耶?须知是说无我人等相,非无我人等也。是说无法相,无非法相,非毕竟无法与非法也。总之,曰无,曰不取,曰舍,但为遣执,非舍其法。三执既遣,则三空齐朗,三障圆销。方且生死涅槃,两皆不住。尚何此岸之不度,彼岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者,对症下药,医其病也。经云:众生病在处处著。故佛对有说空,对空说有,无非为对众生治其偏著之病。一有偏著,便与性体不应,便是背觉合尘,便致业障丛生,受苦无尽。故须对治也。如此中云应舍法,复云更应舍非法。(舍即不取,亦即无相,取意而言,不尽依文。)则知所谓舍法者,乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法,却并云舍法,则知所谓舍非法者,亦舍其著空之病耳。病除,则有成妙有,空是真空。须知云妙有者,明其有而不有,故妙有即是真空。云真空者,明其空而不空,故真空即是妙有。由是言之,可知下手便令二边不取者,正为令得二边双照。双照者,便是惺惺寂寂,寂寂惺惺,所谓寂照同时。同时者,即是寂而常照,照而常寂,便是寂照真如三昧,便是佛境界。到此地位,岂但灭烦恼障,亦灭所知障了。岂但度分段生死,亦度变易生死了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿,直令成佛的无上妙法。无论修何行门,如能领会此中义意而行,成就必速且高。且其法直捷了当,说难亦并不难。诸位善知识,佛法难闻竟得闻,佛恩难报终须报,惟在吾人直下承当耳。
: c, P9 X( @5 L1 T0 A' ?$ Y; R8 w5 r* q

. ?5 ?9 y, ?- y0 Y4 j
; |; F) p1 s& `6 Y(壬)四,问释证成。分三:(癸)初,举如来果德问;次,以法不可执释;三,引一切无为证。
2 v2 z, y$ o6 l3 c5 U) Z. R* V; Q8 s+ T3 u- _1 C/ i; w

/ `, A3 F. F% S% V$ w- X5 ~4 D6 j+ c+ W, v& s/ U/ b* t$ {
(癸)初,举如来果德问。
' V. D/ R) G" x% V) a0 r- V3 D+ F& E+ N  n

8 P9 @, J* l* f  `& I& Z3 N0 ~; }6 |' ~% m  {: V  G# o& G
【‘须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?’】
4 M* z+ y8 l) E8 |; Z2 |' @+ z
) q5 {9 l1 x% y# `: A
8 H3 k" Z6 X( A. R" C) J% I
+ x6 w6 u( m- w4 Z$ l2 ?! T此问释证成一段,又是释明不应取两句之所以然,(如何为两边不取?及为何须两边不取?)而举果地证成因地,以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提,释明之后,复举一切贤圣证也。一切贤圣,望极果为因,而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句,往往言在此而意在彼。眼光四射,八面玲珑。即如此中问语,观两耶字,明明言中含有无得无说。然而若曰无得说,则取非法了也,若曰有得说,又取法了也。今举此问,即是试探闻法者,究竟于两边不取之真实义,能否领解耳。; I0 m+ d  _$ }3 a' ~) [7 \
0 \  b4 m2 A9 @# z% |
" p$ W# `9 ]1 m) u" w  v: N

% ^2 j( W. L; K7 N本经凡安‘于意云何’四字,浅言之,则是试探听法之人,对以上所说,能否明了。深言之,即指示我们读诵之人,莫要错会佛意,于以下所说之话,要深深体会,方是正知正见,否则不合佛意。佛问语称如来,须菩提答中却有一切贤圣,可见此不应取法,不应取非法,无论成贤成圣成如来,皆非从此法门不可。如来两句,紧跟不应取法二句而来。骤看之,得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法,心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法,即为一切众生证得无上菩提,方成如来,当然有得。问中两耶字,表面是法,内中即含有非法在,盖恐粗心者有所误会,要须菩提来解释。不但试探听众,对于二边不著之义,能明与否。且指示我们用功,非从二边不著下手不可。
7 w3 Z# d+ w% B2 t2 y
( X8 d4 B" b. j8 C- G3 Z* `4 s   n' x( l( O4 h' h9 G
% @1 q1 W- [4 d
粗心者即疑佛在菩提树下成道,岂不是得果?四十九年说法,岂不是法?如何叫我们初发心人不应取法?一经须菩提解释:‘世尊无得而得,无说而说。’此疑即解。进一层言,不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提,亦不说佛,而说如来。如来是法身,是性德。佛性人人有之,特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句,是叫我们证性。性上岂有所得耶!岂有所说耶!  t1 Y  K! `( v/ T& x: `9 ?
. O7 K& S" h" Q( p% G7 U

7 y# T- V8 w4 e3 |4 `- P& Y3 ~" f6 S/ j# g1 q
(癸)次,以法不可执释。分二:(子)初,明无定法;次,释应双非。& p$ i! R* G+ }% `# j: ?

3 {$ ~9 T+ u6 j
7 ^* r4 o/ R4 `+ M
3 U9 a, w5 ?) g- B9 O(子)初,明无定法。
7 \* M" ]2 P* G4 X% m: [6 l, y4 Q
4 @5 u2 R  y% n  J$ I+ U6 C
9 [/ a, w) \3 u9 p% N+ c: P: m4 G+ b& U# y3 h
【须菩提言:‘如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。】
7 E; T% M# _* C" F6 O% B( w# F' `2 D9 q

: s, |, }3 u! m2 T: }3 h5 r
2 \3 {* G! ]6 Z. w1 d: k' {7 q8 a& z% S" \
此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人,能说之人,一边问。长老却就所得,所说,一边答。问是一边,答是一边,最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛,那里知道。故我不过就所说之法一边,且依佛向来所说之义略解之。如此一来,占住身分。我既未证得佛,当然不能知道。但就世尊教导之理,去领会之,当不致误也。长老此说,一方面为自己设想,一方面开示我们。世尊说此二句,极为紧要,应依照长老之旨,前去领会。/ C  b2 h8 P5 j5 P& x, {# j1 H( e

( F9 a- J4 {; o. _- n3 C 0 m' v5 \# [4 d

8 ^( r0 S, \3 ~# C8 Y长老答中,不说如来而说佛,大有深意。盖谓善男子、善女人等,欲证无上菩提,应依照已证得果位之佛去做也。无有定法,即法无有定。简单言之,即法不可执著,亦无有定法,即为法不可执作注解。7 H' f! _; |; l7 ~; d8 Z
* Q2 L! D7 L1 K( B* n- y  |% F; O6 h
- f) y- ^* m" J+ m) N8 {6 Q& x

/ c# r7 U( d+ T  q  b阿耨多罗三藐三菩提,尚无有一定之法可名,答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名,何况有得?更何况有所说?佛对发菩提心之善男子、善女人,何以不说无上菩提,而说应行于布施。可见一切法外,无有阿耨多罗三藐三菩提,故无有定法,说法皆是方便,故亦无定法可说。; G0 P0 r% o# M  X7 h3 k+ C* i
8 p4 U1 V, j: N( ^, s% ]* u

% n" m/ A1 P- [1 d1 e2 s- M
: v% `7 a! i. v8 }  G(子)次,释应双非。
) S2 @% J5 P$ C4 n8 o' M- U2 a+ C: ~! n
1 Q3 |1 B8 e/ y, L3 H$ R; p
* W, _1 y& Q0 \' Y7 t
【‘何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。】5 W9 X/ k4 t; C4 Y, ^! e

5 u7 q; u* m! h% T / C# h, Y# w! ^2 B- w/ N9 d
) j' j% F4 }7 z3 ~: V+ s+ U& F
双非者,即非法、非非法,即双离,亦即双遮,谓皆非也。长老此数语,圆妙之极,可作种种解释。佛经文句,应作面面观,佛自言我说法穷劫不尽,何况我们凡夫,可不从多面去领会耶。无定法,亦无定法可说,即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法,亦无定法可说耶。因为如来所说之法,即无上觉,即究竟觉。究竟觉即无念,何以故?经中说离微细念故,照见心性,名究竟觉,可见究竟觉即无念。无念如何可取,心中一动方可取故。能取所取,皆要不得,故云皆不可取。世尊要指示我们修行,故旁敲侧击,勉强而说。而般若心性,离言说相,了无能说所说,故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证,是错了,故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提,那又错了,故云非非法。: T/ K# a8 ]5 t: L# j
; U5 D8 _; x% F. W: _& ~. J& @

8 C! c: u  z1 ~# @
0 B* z5 R3 r" B# x又如来所说法之法字,乃指一切法而言。盖一切法,即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法,叫我们不可取。然明明又说许多法,叫我们不可取非法。所以我们听法的人,法与非法,皆不可取。是知说法之人,亦不得已而说,对机而说。既然法无有定,可见执法不是。但是明明说法,可见执非法亦不是。非法非非法二句,正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法?因非法故;何以不应取非法?因非非法故。非法非非法,又可倒转观之。若云如来所说非法非非法,皆不可取,不可说。
' W1 M# P) j3 M3 l0 B- k& D; o
9 o, p' \- ~) L4 u* Y" y: R+ h! o: H$ O
  J* q$ t. O' n  _- C
4 C& I# g/ P  h长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者,如来是法身。法身无相,那有可说。含应化身有相可说之意,故云无有定法。无有定法者,既不可执定有法可说,亦不可执定无法可说之谓也。法身是性,性是大圆觉海,无量无边。一切众生及诸菩萨等,就性上说,皆是一真法界。故世尊之说法,自大圆觉海中,自在流出。我们要证到大圆觉海,应先离心缘相,如何可取?又要离言说相,如何可说?离言说相,正是言语道断。离心缘相,正是心行处灭。既然心行处灭,言语道断,如何可去分别?故云非法、非非法。( j% ?, l" |' U9 N! U+ b1 @5 Q

" }) l9 V6 L6 w
3 Q7 C) C7 K6 n" g# a+ W$ z+ [; i+ ^/ V  W  `1 c
前说无念,正要离分别心。故云不应取法,不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得,并无所得。虽有所说,并无所说。要双照,先得双离。世尊所问二语,即含有此意。若谓法身尚有所得耶?法身尚有所说耶?如来之所以称如来,是先离分别。汝等在因地修行,亦应先离分别,何可存有所得、有所说之见耶?
9 q6 s' y0 y( s0 ?
+ y* I% O3 `2 g$ K- a7 e ( p. @" d! R9 f  l, d

$ d! m9 e( ~- ^% j4 ~$ ~# Y(癸)三,引一切无为证。9 |  d- K/ v* Q  @6 M0 Y' b6 ^( ?
4 Z% J, o9 K' ?' w7 J

, ?6 N2 J, V. Y; [  G! {+ e9 L7 S! Y/ D3 V6 w, {/ v
【‘所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。’】
' R( ^1 Y3 l( G, w4 |1 U" a9 O4 d, W4 I+ p3 \/ ?: H
7 w# Z- G$ m5 q( k

1 S2 }* f9 c0 n$ {所以者何,即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法,我们凡夫,何可不用。十住、十行、十回向,四加行,为贤;初地至等觉为圣;如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃,梵语具足曰般涅槃。译为寂灭,或不生不灭,罗什就中国旧名,译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名,以旧名与梵语原意不尽同,故彼所译名词,皆系新造,以免读者误会。此处无为,是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者,亦新造许多名词,吾人亦不赞成。. }- q: I/ W+ ?& C& c3 {
) ]# r4 s' C% m$ z1 p4 ^* R7 s. ^
- V) l# P0 v' H# Z+ u1 O$ p2 v
3 R9 f: L; G8 w2 ]* q( o
无为者,指自性清净之心,原来具足,无造作相。佛经上无修无证,即指此而言。只要把生灭心灭了,此寂灭即现前。至修行下手,即上文非法非非法,两边不取。必两边不取,将分别妄想除尽方可。故成贤成圣,皆用此法。贤圣大有差别,望于如来是因地,望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果,前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证,故云皆以。如来亦然。如来凡有所说,皆依自证无为,不可谓其非法。然贤圣有差别,浅深地位不同,是知如来凡有所说,皆随顺机宜,方便非真,不可谓其非非法。
. B* K% l$ a) u# W9 Z; r+ t6 a5 o) m) h. H: t* G
& x" ~$ r$ I2 x7 I$ S! e1 ~
  A2 Y3 A% L2 X9 S8 D
世尊所说法,无浅非深,无深非浅。故教初下手者,即从不应取法、不应取非法用功。到感果时,功候极深,亦是此法。我们应在起心动念上下手,先观无念。能在念一动时,便知道,立即返观。即能照住,念即无,然此非用功久者不能。故初步须观察,观察不可不深思惟,深思惟,则观此许多念头,从那里起的?一观即起无所起,本来虚妄;再起,再观。反覆用功,即能照住,即能无念。此一科,达天法师判为生信,深为确当。盖经文中能生信心,以此为实;及一念生净信,明明讲信也。如来依此法成如来,一切贤圣皆依此法而成,则我们非如此能生信心,以此为实不可。( ]0 H: R& V: S$ |. Z2 P; J
# _$ ~7 _# H3 o

3 ]0 ^4 R! ^  {/ R; p
' O' B. I8 X) [+ o$ W' \(辛)三,校胜。分四:(壬)初,布施福多。分二:(癸)初,举事设问;次,答释所以。
- t( n3 o8 L0 _. p( Y7 k( U
. T& O; }( f; {4 O ' z8 W4 B+ E' G4 I6 ^5 H1 h' i5 L

8 Q) n+ P9 `, W! U4 l. B(癸)初,举事设问。
( U( R7 a7 V8 L, ]* Q; X9 v# S5 n/ \; u9 z
6 r3 J9 }5 W/ W7 A
* _; n# B2 l5 ]( _
【‘须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德,宁为多不?’】( ^. ^" f3 K- V1 b

( ]5 ^5 J7 \- q1 J, h0 K6 T  H . R# @0 d! d$ \) z- [: C1 n: H) J! z
; D0 U" C. a/ C; y7 g% H" w7 ~
校是比校,胜是殊胜。即就福德,以智慧来比校。有人说,此经佛教人不住相,又何以处处以福德比校?此有四种要义:
2 j# u+ u! r! t5 ?
2 W% U$ v  v4 O/ k3 U
" w8 @# E& z' w
" r, [0 P- @4 G7 B/ f  h, \5 A& ?/ ?一,要人明了福慧应双修。专修慧不修福,却不可。假如讲经说法,原为度生。而众生偏不喜听汝之说,即缺少福德之故。故福德甚要紧。福慧双修,即是要人悲智具足。智即慧,悲即福。诸佛如来,皆以大悲心为体。因于众生而起大悲,故大乘佛法,建立在众生分上。观普贤行愿品,即知普贤之愿,是大悲所发。中有一段云:‘或复有人,以深信心,于此大愿,受持读诵,乃至书写一四句偈,速能灭除五无间业。又说速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。’是知众生如能圆满普贤功德,即能灭罪得福。而修普贤行愿,先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德,皆由大悲而发,并非令人求人天福报也。
0 j4 C) e. K$ y! c  @5 c+ X! G# I! D3 S& M, t) }3 a

8 b" g3 u* e- m0 o% G) v# W) \9 }" z' S; o
二,福德如此重要,宜发大悲心。然若无智慧,则菩萨道不能行。故大智尤为重要。古人云:福慧二轮。可见如来必有两轮,方能行化。然两轮之力,如左右手,以右方为重。福德固要,而智慧尤要。故满三千大千世界七宝布施,不如受持四句偈,为他人说也。: f' x/ G7 t: T5 s) h

# B* N4 V4 y8 d! D . p' {$ v' X, q- W
# f+ k. q8 J0 B" @
三,借此校胜即将前文收束。佛说法虽一往之谈,中间必处处收束。此经校胜处,即章句收束处。4 i% [- h) Q0 v$ l  r2 }+ |/ \
( f9 O) I' [, o% l" o7 _. }

, `5 O" A) L4 A' Z* X3 o
8 e( x( D' A( @  p0 V, m( g: w, S. j四,本经校胜多次,每次必加胜,愈校愈胜。并非后文深于前文,相差如此之远。乃就众生而言,指其功行愈胜,福德愈多也。% D) d: D; h, `* E3 y! T) w* @
) A1 ?) o* `* [3 J( n
: Q( s. g3 i" D, D- Z% V7 g

. R6 p5 N/ |- W' A
3 I) {9 j% F. G+ T: s  R% `/ Z# k, u若者,设问之词。不必真有此事此人。满三千大千世界七宝布施,在经上,是大梵天王宿世因中,即如此布施。不是一世,乃多生多世布施,积聚起来,有此之多。佛言倘若有此人,则当时并无此人可知。
6 V5 E4 `2 ~/ G7 W+ p
% ]( o! \- T$ ~: {$ I* n
6 o& p# e% V8 X, F% a5 J0 j' j' ?) C3 P2 T" F
佛经上说世界上极大之山,曰须弥山,亦称须弥楼,译言妙高。此山入海八万由旬,出海八万由旬,(一由旬合中国四十里)故极高。此山非土石所成,乃金银琉璃玻璃四宝所成,故曰妙。围绕此山有大海,名香水海。周围又有海有山,共七重,曰七香海,七金山。此外又有大海,曰碱水海。周边有大山,曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一,即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲,当佛经之四洲,误也。此四大洲,亦称四天下,在须弥山之半。欲天六重,与人道最近者,为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道。稽察人间善恶,即其责任。其上为忉利天,此天亦不在虚空,即在须弥山顶。道教之玉皇,儒教之昊天上帝,即此天,自四天王以及六道,均归此天所管。再上四重天,即在虚空。欲界以上之色界,有十八重天。分初禅,二禅,三禅,四禅。升此天者,不仅是福德,须具有定力。已无淫欲,但尚有色质。故称色界。升初禅者,不必修佛门之定,即外道之定,亦能升此天,如道教之大罗天。亦是初禅,佛教之修定未出三界者,亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王,其权高于释提桓因。释提管一四天下,大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界,亦如此之大。每佛所管之世界均如是,不过有净秽之不同。即极乐世界,亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大,即感七宝多。所修福德小,即感七宝隐。此金银琉璃玻璃砗磲赤珠玛瑙,皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生,亦非人力所及。宁为犹言可谓。世尊问语,极其善巧。不但试探须菩提,并探我等,盖恐我们误会上文不住相之意,以为既不住相,何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施,即是救度众生。故只可不住相,不可不行布施。否则即不是大悲心。
) C1 `6 c' H. S$ [# @9 ?" M4 O/ @  \* P
# Z- k' ?! r- x5 [7 w1 ~
2 L: n+ L1 O' J: P, {* s( F5 u5 |
(癸)次,答释所以。
* R; J  i$ {1 b% Q/ W) i4 Y0 o8 H8 J5 K6 k

9 h0 z. Y7 _8 J3 l2 B9 C$ j9 T' z: M8 n; }3 P& S. k
【须菩提言:‘甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。’】
- \( @: o9 ^3 F/ [1 ]3 X" C' O# r- Q. x3 T7 c# V- W. o
) b2 I, g. z7 a6 ^0 x

. G4 R1 @; O' F4 Z5 {! [1 r此答意味深长。须菩提明了世尊之意,故云甚多。又恐人不了解前此明明说不住相,此忽云甚多,斤斤较量,岂非住相耶。何以故下,即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多。此处乃是第一次见,故语意较详。特举出‘性’字,使人了解以后凡说即非,皆指性言。是故说犹言是名,使人了解以后凡说是名,皆指相言。就相上说,名是名字相,言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里,有对待者皆是相。相有变动,是虚妄。性则不动,是空寂。故就性上言,一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多,即非福德之性。若是福德之性,空空寂寂,即福德二字,亦安不上,那里有多少可说。以下凡遇即非是名,皆如此解。此处特加如来二字,如来是性体之称。说福德多,是就相言。何故举如来,此含要义。盖性是里,相是表。性是本,相是末。有里方有表,有本方有末。意谓有如来之性,方有福德可说。若无性,则有何福德可言。是福德即非福德性,表面说是福德,实指示我们不可著相。是故如来说福德多,就是说有是性,方有是相,令我们会相归性。# q( ]2 \. [$ j) z$ X

+ i1 X# W1 o1 s1 V
/ J5 o  Y- _1 u2 C
4 ?/ N& \7 e, g(壬)次,信经殊胜。
' r2 u) [2 W# a1 F( p. \- J
1 t4 `, n6 b8 D9 l$ o  M1 Q   m3 ~; A2 G+ g8 K  O& T
" @4 Z- X+ S# h. C; ?# i
【‘若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。】
2 i7 `' e: H) W( H7 }5 s, H$ B0 D: K& y% s

1 h$ k5 v9 @( ~. O( G( g8 \) R$ A- \! X6 m4 A6 a4 y5 d+ Z: B
此科是佛语,应有佛言或须菩提字样,今略之。若复之复字,再也。读者或致误会,以为读诵金刚经,其福即胜过大梵天王。实则应注意受持二字。是人能受持此经,又能布施,方胜过于彼。受是领纳,是指真能领会经义,而得受用者,比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不放松之意,比受字又进一层。既受持,无有不读诵者,故只用受持二字。乃至者,超略之词。谓或全部受持,或一部分受持,最少则四句,故置等字。偈,字书本音杰,古德改读去声,与解字一例。此本是印度之诗,因韵文难翻,故翻译时,或有韵,或无韵,特改称为偈诵。印度原文,每四句为一章。此四句偈,不指定经中某处四句,任何四句,均可称之。以上是自利。下文为他人说,是利他。其字即指持说之福。胜彼者,超过前人,彼只做到布施,且是财施,是福德相。是人既能受持以修慧,又能为法施以修福。福慧双修,悲智具足,乃是福德性,故胜过于彼也。
) }4 Y/ n7 H# ]5 Z1 K& o/ J4 C+ z) A8 s# n$ Z
% Y: X, K8 }  _, W# t' U7 `# M

  q$ i9 D/ o* a9 \(壬)三,释成经功。$ _* c0 l" P  g. R7 n1 X

# ^! r& _  Z8 y% g, E+ h+ `% x : N8 e; R0 C* H

9 X  k8 W! U: j. ~4 F2 I【‘何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。】* ]0 q" R5 J- M$ W7 w

$ L$ Q! W6 F; W* V- E+ } , t: [7 @' W! x" E# s
& S+ U+ L/ n; k+ d% _
佛在大般若经说过,无论一切法,皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要,而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经,无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说,即无上正等之法。故云一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。一切诸佛者,能证人也。阿耨菩提者,所证法也。照此看来,成佛法门在此经,成佛亦在此经,是人能受持此成佛法门,布施此成佛法门,故福德穷劫说之不尽,岂三千大千世界七宝之布施,可以比拟。此是本经第一次比较,举出大梵天王故事,正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施,此是成佛之布施。佛所管领,亦是三千大千世界。以彼比此,可为恰当。然大梵天王犹是凡夫,佛是圣人,是教主。焉能为比。况大梵天王,尚不能免大三灾耶。
1 W; t% d, W# b% d) J: Y
: P# o6 h+ x2 H6 w; J9 v" Y
$ o: D. t/ Z6 g% p- b1 x! L+ N
+ U: x2 }. d4 H1 D5 Q" j尚有要义,本经处处教人不住相,就要人证性。可见此经中所说者,皆是性。皆从此经出者,实无异说此经从性体而出也,从性体出,故教人不可住相。凡人之病,是处处著。不著于此,即著于彼。本经处处教人见性。然经中性字,除即非福德性之性字外,别处不见。盖要人善自体会,连性字亦不可执著也。一切诸佛,皆从此经出,又是指点我们学佛,要从此经入。
. I/ U* f/ v* Y2 t$ p0 C' O) K& Z9 H" D# h( i! e

8 i/ Z2 i; h; I# p. C
! r* L  e0 [; [' P$ Y0 y8 T此校胜收束的示无住以生信一科,最为适当。盖信心是入道之门也。6 j6 U5 H: k! _* \

: g! g( b3 B- K* v . }* V; N9 U' T- W3 r" ~4 C
( K3 f' I+ n' w  J& u, B0 G
(壬)四,结归离相。% R- S; O8 M+ E
! i% h( M; I6 }  h  n
) W2 b+ L6 l. N9 H4 P) s, ^1 `

) Y/ A) b, F1 a1 Y9 X【‘须菩提!所谓佛、法者,即非佛、法。】" [% P8 Y" u, p$ o# t& {
; a) I5 {* t: b9 N  J
0 C' R, R; S" s4 [

" S1 q  Z/ [9 x/ z: f9 B% |清初有人在即非佛法下,加是名佛法一句,是大错。不用是名,单说即非,乃有深意,何可妄加。此处不加是名句,是为上文作注解。若加此句,文体既不合,意义亦不对。凡加是名一句,是开下文。此处所谓佛、法,佛即指上文一切诸佛,法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,是就名相上说佛与法,即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相,即上文所说一切诸佛二句,亦不可著相。若一著相,即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束,于上文不住相行于布施,不取法,不取非法之意义,皆圆满矣。3 j1 O( @4 r+ Z0 i! D/ o0 P
8 Z  D1 R7 n1 |) N
7 r* |3 F* E0 l/ A& e
) t: ~' ^5 U$ n
上来的示无住以生信一科,开口便令广度众生成佛,(入无余涅槃,即成佛也。)是开示吾人应无住我人等相也。复曰:实无众生得灭度者,是应无住法相也。更曰:于一切法无住而行布施等法,是应无住非法相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者,无住之真诠也。所以应无住者,降伏其妄心也。(妄心即是识,亦即分别。)妄心非他,分别著相之谓耳。然问中先住后降,答中却先降伏后住。而答住时,却曰应无所住。又曰:但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎,此又的示以但须除妄,莫更觅真耳。盖妄除,则真自现矣。且真如之性,如如平等。若住于真,便成执异。执则成妄,何真之有。异非平等,何如之有。故但应以无住降妄,即此便是正住,岂可别求住处。妄除一分,真便现一分,何须别觅真耶。故接而言曰:凡所有相,皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相,便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰:若见诸相非相,则见如来。此明不住相之益。若能不住法、非法相,便见真性。此所以但言降不言住,而降伏即是正住也。如此开示,的然显然。故以上诸文,俱归一小科,标名曰明示者,以此。
1 a& j' e7 j# R+ l
) i1 \: A5 Z8 s2 M+ b # m( ?; E% w- a3 R

# }# J  N4 T" [- y- w" v4 ~明示若此者,所以令人生信也,故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信,尤具精深义趣。略言之有三。& O/ J& P: p" {0 @" b- [

5 e3 y1 r9 M5 N+ C( g) f+ M / ]; Z+ ]% _8 N# n6 ]7 _' Y

/ \/ `/ v: h. D) Y7 _(一)般若此云正智慧,而慧从定生,定由戒成。今欲开其正智,必应持戒。不然,正智不生,反成狂慧,走入邪路,危险已极。福慧二轮,不可缺一。二轮并运,方成两足之尊。若慧多福少,则缺少大悲,不能摄化众生矣。故修般若正智,不能离布施等度而别修。故经中开首即云广度众生,又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生,众生亦不听其教化也。此吾人必应知之者。
* \' f0 Q" u  T3 p# R9 j- F, X2 d; _
% w. w0 a8 S- @# Y7 |# n2 p: ~

: R. |+ W- g, y# K( A% F9 u(二)持戒,则少欲知足。修福,必深信因果。今修观照般若,若贪欲多,何能离相!若因果不明,又易偏入断灭相。经曰:持戒修福者,能生信心。即是的示吾人应持戒修福,乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意,深矣切矣。此更吾人必应知之者,总之持戒修福,已无非法相矣。故依经观照人空法空,决不致走入歧途。果能一念相应,便契三空之理。所谓无我人等相,无法相,亦无非法相,是也。# M2 p1 D- @0 P: e; Q; S6 Z' Z
/ u9 f, J; D3 V+ |$ z( k  W# Z7 J

2 S. V+ t- z  }; e- Y
2 R! y! ?8 g( r) t7 a4 i3 I所谓无者,并非顽空,乃不取相之谓。不取二字,又是不住于相之真诠。而欲不取相,应不取法,不取非法。取法便成法相,即著于有矣。取非法,便成非法相,又著于空矣。空有不著,便是中道第一义,便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏,度时仗此法,度了还应舍。是故虽已成佛,虽如佛之说法度生,亦得而不有其所得,说而不有其所说。不能定执为有法,定执为无法,故曰:无有定法。此四字,又是不取法,不取非法之真诠也。以明因其无定,故不应取。所谓不取者,不执云耳。总之,佛所说法,本来皆不可取,皆不可说。须于心行处灭,言语道断时,契入。故取法说法,取非法说非法,皆非也。是之谓无为。涅槃,希贤希圣,无不由之。明得此真实义,便为实信。一念相应,便得无量福德。以一念相应,是净念相继之根也。
+ C; ^9 D0 d8 g# u
1 U& C5 [4 p' ?4 Z& C; O! ^& F$ {
( p. y' J8 K6 S  u. |' \. j5 x' M: i
% h6 ~3 r0 ?% F7 }& K云何福德无量,复以校胜一小科明其所以然。所谓诸佛,及诸佛无上菩提,皆从此经出,是也。此是说明一切佛、一切佛法,皆不外此经无住之理。若实信此理,一念清净,便可直至阿耨多罗三藐三菩提,福德岂非无量乎。然不可因闻此语,向文字中求之。须依经中所明之理,返照自性,自性空寂,并无佛字法字,果能久久观照,证入空寂之性,便是成就了无上菩提,便是成佛。然佛虽成佛,终不自以为有少法可得。无少法可得者,不自以为成佛也。故曰所谓佛法者,即非佛法。彻始彻终,一以贯之曰:无住而已矣。因赅果海,果彻因源,如是如是。
9 Q/ `$ i4 l. P- e% y
; m1 m# H7 {1 _! q
3 w0 L- P  V& x4 \# A# ]6 t* [% k& m. H% N) H: K" ?% G7 N4 v
以上为第一科之要旨,开示无住,亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲,欲人大开圆解,复将无住的义趣,层层推进而阐明之。以期解慧开,则信根成就,修功亦因而增长。
" X+ D7 j6 V/ A2 ]2 R1 ]# e+ ~$ U: R+ y+ c4 {: o
/ `' z6 r' P! e* ?6 K

& x, V: K! i$ a# o3 q2 y. e7 p(庚)次,推阐无住以开解。分五:(辛)初,约果广明。次,约因详显。三,请示名持。四,成就解慧。五,极显经功。5 }: o8 C/ C: g' O+ l- S  ~
% X# D' G; S4 \

' |9 K2 z2 M/ V- P4 _2 v8 M6 |' G3 z4 G% L
此推阐无住以开解一科,又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明,盖承上一切贤圣皆以无为法而有差别,而举事证明也。亦与不应取法取非法、不可取、不可说、佛法即非佛法,遥相呼应。得而无得,不取法也,所谓即非佛法也。无得而得,不取非法也,所谓佛法也。得而无所得,无得即是得。心行灭,言语断。何可取,何可说哉。总以明其两边无住之意。果地如此,因地可知。小乘如此,大乘更可知矣。
( n" w5 l- _0 P9 `$ S
7 M+ z! ?% v$ ~4 ]4 d- S. g( B
6 V/ U* u2 E) H& Q, @; q1 d2 O2 U$ E/ O7 w8 y1 Y+ u+ i
(辛)初,分二:(壬)初,泛论四果;次,师资证成。(壬)初,又四:(癸)初,明初果离相;次,明二果离相;三,明三果离相;四,明四果离相。
6 u" A, z/ B( a: c: m! }7 j% ]" l* q# b9 g# }, H( \

) E- |( a/ ]; Y( _2 w% g/ N
0 d* V3 x! c* l$ |! |. m(癸)初,明初果离相。2 R" w4 @6 o" f  B9 W$ f. o% S' S
; S. z) @6 X& N3 l

: V* \  J. m* ?
& a& u: t" N5 f. g) n! K1 k/ U【‘须菩提!于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?’须菩提言:‘不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。’】  v, z- d, E5 W* j+ P
, L- y! c, W2 q  |5 v

4 n$ h- n5 {* o- X
  E8 T: a- l; B初果断尽三界八十八使,已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念,是我见依然,何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释,令著果相者,当下可以爽然自失。此说法之善巧也。(不也,是活句。犹言不是无得,亦不能作念。是名之名,谓假名也不可坐实。坐实即是作念,著于有所得矣。)6 {% k) \: @$ v/ {

8 R0 q& ~# A" m5 N) C & A& Y- b: ]( X6 y; ?8 J5 `
& e* g  T. `" ~3 H4 E  b/ B
梵语须陀洹,此云入流,谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源,可达涅槃彼岸也。然而虽称入流,实无所入。不入句,正释其故。盖根尘相对,名为六入,谓根尘相入也。(如眼对色,则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。)所以相入者,识为分别故。今曰不入,明其能空情识矣。因其不入六尘,无以名之,名曰入流。亦因其不入六尘,情识能空,故虽名入流,而实无所入。是特假名入流耳。故曰是名须陀洹。名者,假名也,名相也。下是名句,皆仿此。意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入矣。若有所入,情识依然,何云得初果耶。总之,得果正由无念,作念便非得果。9 b8 }2 g2 s9 A$ q5 L" g  S" R
; b4 p! ^5 N" N- Q5 D3 |# a
' U4 G  B& R( p
6 ~, }: |3 [2 v0 h8 g6 a' m) |% S+ [- h
(癸)次,明二果离相。
: p- b7 c; ^2 R* ~9 ~1 \6 ]- t2 Y+ g/ j: v+ s) ^2 k8 l

4 g1 Q5 Z; F2 ?  k4 G2 M# P" @' B2 s, T, B
【‘须菩提!于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?’须菩提言:‘不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。’】
0 o3 h1 B8 K# B/ o9 f: x1 w- G7 b7 ^- i1 c
1 h) D" p; f. q# l9 |. x8 \8 b

8 W& g4 B/ x6 Z) B梵语斯陀含,此云一往来。证初果已,进断欲界思惑上上乃至中下,共六品。尚余下三品。(欲界思惑共九品。断五品已,即断至中中品,名二果向。断至六品,名得二果。)须一往天上,一来人间断之,故称一往来。然其心中,实并往来之相亦无之。因其无往来相,方能一往来。亦因其尚无往来相,岂有一次往来,两次往来之别,是亦假名为一往来耳。意若曰:倘作一往来之念,是明明著往来相矣。既已著相,俨然分别。初果尚不能得,何云得二果耶。& m0 m+ t% V' K1 n

8 j: P5 {& p! h8 D
; j! \) q7 K3 Q% {" B9 [
) g( B$ B! O/ J+ L% g: {# t2 ^(癸)三,明三果离相。
0 i) x, {* m4 [' ^0 Y7 D; ?! _* s$ U+ s) |- K' G
! I4 k: Q+ d' E' p
( q* S! s$ a0 x5 I& I
【‘须菩提!于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:‘不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无来,是故名阿那含。’】5 H# Z9 N: l' F' N1 R$ F
* T' V8 _4 H3 l* E7 r
( @4 h5 _% x; j6 F1 r# x
( V7 w4 ~) f' @1 Z# `
梵语,阿那含,此云不来。证二果已,进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天,不来人间矣,故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无,故能不来。亦因其尚且无所谓来,岂有所谓不来。是亦假名不来耳。意若曰:倘作不来之念,是明明来与不来,犹未能淡焉忘怀也。若未全忘,情识尚在,尚非初果所应有,何云得三果耶。$ n0 z2 R/ j5 W( g. O2 U

/ G' {4 Y" D) J" f: k3 L
* O& t4 m$ C# E7 o* [6 B' I7 W3 t- ^5 Z1 {, B% i1 I/ P+ g  A2 U# J
(癸)四,明四果离相。8 z: j' p# R/ o& o

( a9 M# x! I2 e8 r6 P : J6 p& _' Y6 D1 g' L4 x3 X

) M% t9 d- Q% S4 x# |【‘须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?须菩提言:‘不也,世尊!何以故?实无有法,名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我人众生寿者。】
% G/ m1 i) C3 u% K, T$ s( z! ?6 C  @8 x2 G6 g
, ^) U4 X6 P; n2 u: D$ a- |3 L, h* t) }

4 m- C2 M: k+ U9 ]8 m* H3 h梵语阿罗汉,此云无生。证三果已,在四禅天断上二界七十二品思惑尽,便证无生法忍,不受后有。生死从此了矣,故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法,则生灭心息,故曰无生。亦因其尚且无有无生之法,岂有所谓无生,是亦假名无生耳。意若曰:倘作无生之念,是明明有法矣。既有法相,即著我人众寿。生心动念,依然凡夫。何云得四果,证无生法忍耶。
& D3 H+ _, b7 Q
0 y$ u; X4 m+ A% _ ; V: Q9 U0 z# u7 f

4 x2 S: c8 M0 T) o(壬)次,师资证成。分二:(癸)初,约当机无得证。次,约往因无得证。(癸)初,又三:(子)初,引佛说;次,陈离相,三,释所以。
& K& ^# K* F4 s+ G1 ~; r* B5 C8 p! s1 z# ?# }* m
& \; C2 U6 W0 D+ C, A8 j

* f' q5 J. ]2 r8 v( ^: [2 u- {(子)初,引佛说。
" U+ L' I' O% o& R) L
* O& x4 J* Z  @6 T" B% P 9 N3 g- L" o3 k' S" z

. E% Y8 w' ~, \( _( f! @8 c- a  _【‘世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。】
, H! }: ?2 Q" ?. Q' c; ~' J& m+ T* j
9 V/ l' D. V% q/ l0 V( c( v: U5 J

1 G2 ~; p7 Q/ y: [) c2 @, X0 s无诤者,不与物竞,一切平等之意。由不自是,故能无诤。无诤,则不恼他。意在守护他心,令不生恼。修此三昧,岂非大慈。然此三昧之所以成者,则由于人我是非之相皆空。涅槃云:须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者,我当终日端坐不起。嫌我坐者,我当终日立不移处。可见由其住于虚空,乃能如此。长老解空第一,故能入此三昧耳。(十大弟子,各有特长,皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧,目犍连神通,罗暡其脏行,阿那律天眼,富楼那说法,迦旃延论义,优波离持律,以及须菩提解空,皆第一也。)三昧者,此云正受,亦曰正定。不受诸受,名正受。一切不受,则不为一切所动,是为正定。人谓凡夫。凡夫喜诤,岂能无诤。故曰人中最为第一。欲字广义,遍指思惑。断尽三界贪等烦恼,方真离欲。凡成阿罗汉,无不离欲。离欲,亦必不与物竞,但未得无诤三昧,乃让长老亦得第一之称。偈颂云:依彼善吉者,说离二种障。(新眼疏以见思惑当二种障,义狭。)古注谓离欲是离烦恼障,为一切阿罗汉所共有。(见惑思惑,通为烦恼。)虽得无诤三昧,而不存有所得,(即是自忘其无诤。)是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤,真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之,谓不但于一切人最为第一,即以阿罗汉之离欲言,亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词,故曰佛说。长老既自忘在定,诸弟子又不能及,唯究竟觉者,能知其入此三昧,故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相,非谈离相。(次科方陈离相也。)故不曰如来说,而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言,则无诤及第一等等名相,皆不可说矣。本经中即一称谓,无不含有妙义,如是如是。' M5 q& h* a  P7 X, y4 L

7 j8 U6 P$ l* Q1 t - d9 `/ D- e+ \6 W1 U; O

) `# y7 k! u# O" v1 f5 x(子)次,陈离相。4 b$ P& R9 b# v6 h- Y

1 @# }4 [# h; S. y
+ O  b+ i& I% s: W$ \# \/ R- C! ?0 U' f6 ]7 ]: O
【‘我不作是念,我是离欲阿罗汉。】! {5 ]: g$ s; M5 {/ {
) b& E# S7 B# w* `4 K8 n1 O; F
  t% U) p3 T& v8 |  f/ |
5 L- ]( e' u0 F. N* f
流通本有世尊二字,写经及古本无之,可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉,而不云无诤三昧者,亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲,尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧,可知矣。
7 u" F8 u& l+ r9 L6 M$ G2 J) X8 b& E

) t$ L, w5 l, x# X8 q/ q& t$ T
# v9 J0 h( t; P: H, A# v5 q(子)三,释所以。分二:(丑)初,反显;次正明。
  a4 g8 ~7 P9 m  K
7 }4 r$ F; j$ ?4 n" e; A7 x ) S* L7 P) I4 Q2 D5 e# i
4 h9 S% ^2 J7 k7 A# v. N. }/ ~: U
(丑)初,反显。8 b. S8 `* @8 c. J) J

1 x4 i0 n, r6 I  p$ J7 H ) W( r* |- J" x. i1 v& L# }, g2 P4 \
" X1 C5 t: `, Y4 q+ J
【‘世尊!我若作是念,我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】/ i$ _2 ^% [4 S# b! Q8 }& n2 P

5 K! F* J7 o! s2 x
* i( H; N4 d8 J8 Z7 Y
& k9 R1 H2 D8 l我若作是念句,惟肇注本无此我字。按下句有我字,此原可省,今本既一依写经,故仍之。阿罗汉道,即谓离欲。阿兰那,此云寂静,亦云无事。(谓事相。)相尽于外,心息于内,内外俱寂,无时不静也。即无诤三昧之别名。行者功行。乐者好也,心与契合之意。盖好之至极曰乐,有性命以之之意。乐阿兰那行,谓心之与行,契合无间,即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道,下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者,取两名含义正同。(阿罗汉为无生,谓一心不生也。阿兰那,内外俱寂,亦一心不生意。)则存有所得便非真得之意,更为显然易明也。得此反显。则上来所云,有我等相即非菩萨,以及取相则为著我等相之义,乃益阐明。何以著我便非菩萨,以其功行全失故也。心念若起,必有取著。著则成相,其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他,未忘情于能得所得故也。能得便是我相,所得便为人相,(谁为能得,我也,故能属我。对能为所,犹之对我为人,故所为人相也。)能所不一为众相,执持不断为寿相也。作一得念,便不能得。可知作一布施等念,便不能布施矣。则发大心行大行者,万不可住相也,明矣。因布施者若存有所施,最易志得意满,尚能广行布施乎?余可例知。
3 I* {- B4 h6 Y7 L7 c6 S0 k1 _! ]; ~0 B+ i3 I$ _8 y

/ u8 c) ?5 v* ~, M' p  k$ b6 V* s3 [) N
(丑)次,正明。
) P, I  j6 j1 O
+ G7 M% d0 k$ o" u- z* C+ b ' G" y  q; j& t+ \9 n( M' d
5 o/ [6 c# X1 k% E2 ~& V& G- x
【‘以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。’】4 I7 b' i- n9 ~1 r9 [/ \# X

- H' ^2 Q9 y  Z1 O( H& @
% Y6 s# P, f" n% |
6 v0 B- x8 x" S6 ]! f5 E' b% A正明中实无所行句,作实无其所行解,谓行而无其所行也。无所得义,亦如此。不可误会为一无所行,一无所得。
% k% o8 G7 P8 S0 E* v) ~- n* v% w8 v; B5 V( y

/ e% ]& {8 Z  i
! a. ^; P; D  G1 t0 Q- c/ N此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者,有深意焉。盖谓因修行此行时,无其所行,方名乐阿兰那行。换言之,即是因无其所行,然后乃能证得也。使一切因地之人,闻而悚然。倘不能无住而离相,则虚此修行矣。上举果位为言者,正为因地人作对照。今言小乘果位已毕,故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行,而曰以须菩提,亦含深意。盖表明所谓实无所行者,乃自旁观者见得,而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行,亦不能存于心中。存之便是住相。何则,心存便是心取。若心取相,则为著我人众寿矣。又玩其语气,若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他,正因须菩提实无所行耳。而名之名,亦有义。使知乐阿兰那行,亦属名相。性中著不得此语。! m; u7 f( r2 J& t' e

4 G8 ]/ ]7 C$ S. u
- Z6 m' K9 i  k) }; }( o* k& b) Q, p0 m  K
综观上数科之义。凡以明必得而无其所得,乃为真得。若有所得,便为非得。使因人知必行而无其所行,乃为正行。若有所行,便非行矣。云何无其所得,无其所行,不作念是也。不作念,正指示不取不住之方针。知此,然后无住始有入处。此皆所欲阐明者也。
5 O# L: P9 v5 l0 H% |9 r1 w, C5 d5 t' Y- N9 l
% }2 a0 L: Q& r

6 S" P. d- l. `: r9 k6 x; F(癸)次,约往因无得证。3 u" o  O3 T; r; y

/ M% M5 Z1 X  s. a - |0 P* D# c. f& ]% n' S+ ^' w
- Z& d) n/ j9 d) }
【佛告须菩提:‘于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?’‘世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。’】
! L1 ^: O" P" Q" C" c( z6 S& n
+ \+ D" x, ^( ~& F
- C, @& h7 x( T0 ?- H2 D) A7 m5 t" C8 y1 E! w+ z: p. W5 f! L
此世尊往昔行菩萨道,初登第八地时之事也。望于后成正觉,仍为因地。而望于初发心人,则为果位。今引此事,是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科,并判入约果广明中。( N% j" F' s( V+ O
+ d7 k  u7 }) g

  m. `( L" s! L8 ]* j
- z( k3 U* o9 T然灯佛事,及为世尊授记本师事,见本行集经及瑞应经。(然灯未出家时,本名锭光。(有足为锭,无足者为灯。)以生时一切身边如灯光故。)世尊时为七地菩萨,(名曰儒童,又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法,证无生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然灯为之授记云:是后九十一劫,名曰贤劫,当得作佛,号释迦牟尼也。无生法,即谓真如实相。忍者,通达无碍不退之意。所谓理智相冥,忍可印持也。大乘证无生法忍,有种种说。智论谓登地(约别教言)便得。仁王等经,得在七八九地。须知圆初住上即已分证。(所谓破一分无明,证一分法身。)至于八地,则证圆满,故称无学。直至等觉,见性,犹如隔罗望月。唯究竟觉,乃证得究竟耳。
, \$ d8 Y" H) ^9 H, |
1 t6 F  [( f2 [) y/ r/ h
% L" Q8 z' y: F& \" V8 k( a7 F# X# y5 p) c+ x8 H$ ~
于法之法诸疏皆约授记语言说,欠妥。唯蕅益约无生法忍说,甚是。(诸疏,盖泥于弥勒颂耳。颂云:佛于然灯语,不取理实智,以是真实义,成彼无取说。按偈颂中之语字,并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生,故为授记。则颂中语字,似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智,故曰实智。)以是之故,真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之,由其不著于理智,故能理智相冥而证无生。真实义,指无生言。无生法为真如实相,故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。问意谓彼时闻法,能不住相否?若约证得无生忍说,则得字更易明了。问昔得无生法时,心中有一个所得之无生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊虽是探问,实已暗度金针,开口便曰如来。约性而言,法且无形,得从何有。世尊以下为长老语,于世尊二字可见矣。宋后经本,世尊上有不也,大误。凡不也下有文字者,皆为活句。观下文所答,乃决定义,何需此活句为也。长老开口亦称如来,正与问语针锋相对。其为无所得,已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得,作此决定之词耶。以闻法住相,则心中生灭未息,何能便证无生。故知彼时得闻说法,而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法,岂能存有所得。若有一所得之无生法在,仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法,而于此法实无其所得也。4 f: F* ^6 O8 b  T! e3 q3 ?
/ O% ~3 F/ g' v3 Z! P3 S

! U: R7 a1 W7 ~+ p! G; `1 T% `# Q. n% b- e
以上依文解义已竟。而此科总义,尤含妙蕴,不可不知。何云总义,即何以又说此科是也。今略分三节说之。
8 q0 ?) q7 q7 }9 @, U& P
6 [" X6 F- D2 R0 P$ `
" ]4 @. i& p, ^" o* y0 o4 ~+ q( M( g
上来诸科,于得果无住之义,业已阐发尽致。因地之人,当可了然,必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如,果既如是,因亦应如是。然而小乘果位,与大乘因行,或者有不尽同欤。故小乘说毕,特又举大乘果位,亦是得而无得,不可住相之义以明之。使凡修大乘者,于无住之旨,毫无疑蕴也。此其一。
  j: Y' W+ Q9 w7 M& E7 z3 t5 R% ~& @% T" v0 N& `8 c+ k
. Z2 S8 n+ I+ _7 z5 I

/ i. M* B  q" f$ {说大乘果位,不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉,岂可相拟。而菩萨地位,则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰:彼时若于法有所得,则不授记。以无所得,乃得授记。使知菩萨住相,便不能成佛。则发心修大乘者,若其住相,岂能成菩萨,又岂是菩萨行。故上科有言,若有我人等相,即非菩萨也。如此一说,因果一如之理,及无住之要,更得恍然。此其二。
$ i- Z: a2 ?" o( Z/ v% X, s
% B" ]2 M( I. R' [" Q ' L6 m# _; {- r. y+ b9 i+ P
4 ]( P. u% v5 l/ `9 H2 m
引菩萨果位固已。然不举别地菩萨,独举第八地者,何故?因前说小乘果位,以得无生者为证道,为无学。故今举大乘,亦引第八地得无生,至无学者为言。无学,即证道之意。盖八地以前,虽证而未圆满,故称有学。(若论究竟证,则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理,不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心,令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也,无为也,皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之,正与前言相应。使知既发心欲入无生,心不生灭。云何心能不生,必当无住于相。一有所住,是生灭心,那能证入无生耶。故无住,正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义,可知本经义理之细密,线索之严整矣。结经者冠以佛告二字,正指示我们此中含有奥义,不可仅向文字中求也。8 l: p: q$ Z/ ]% ~

; \- O% E+ U3 v' f
, H3 P+ B# V$ T9 Z4 D& Q* J' {- h1 P: e  C. i' [5 y- W/ O
(辛)次,约因详显。分二:(壬)初,约因心正显;次,约经功校显。(壬)初,又三:(癸)初,先明严土不住;次,显成发无住心;三,证以报身不住。
- Q9 ?. j$ \4 z5 G% l3 f+ I
2 y8 M, j& C2 H! b: i' x! |, b
+ @3 b! k! z3 S, y  t
. Y. X+ n! [) }(癸)初,先明严土不住。. t' D; d; K6 L! A$ O" }/ W- X; ?
$ I# |- O8 r& r
- I/ N; ?- ?* a% o# g9 x. h2 W
* u& N1 U* \+ v3 I
【‘须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?’‘不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。’】; P. W. l% B5 M9 e+ ]

/ Y8 v* o9 z( p' S/ ? : V" @3 P) A8 j( ^

2 j5 s7 B/ v0 e$ }, M' K' R菩萨修因时,六度万行,一一功行,回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德,庄严佛净土,是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问,正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道,则所庄严者,皆在相上,与自性无涉,便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土,净字最要紧。土云何净,由心净耳。既须心净,所以庄严,不能著相,若心取相,便不清净矣。此意云何?必须明了上文不应取法两句之意,方为真实庄严之道耳。何则,庄严而著相是取法也。若误会不著相之意,而绝不庄严,是取非法也。举此以问,正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。( d% _& b% m6 w; a

: t# W8 B5 c: n 6 Z/ |) j' b4 c7 A- W- E" ~

& l+ h" `4 z6 }5 y0 J$ w复次,上来叠举果德无住问答者,原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨,即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。犹言非有所庄严,非不庄严。何以故下,正释其义。庄严佛土者句,标举之词。则非句,明其不著有,即是不应取法。是名句,明其不著空也,即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂,(空寂,即所谓真谛。真谛者,明其非虚相。欲证真谛,必应离相,故曰则非也。非,有离意。)岂有所谓庄严,故曰非也。而约事相言,可闻可见,(可闻可见,即所谓俗谛。俗谛者,世间相也。假有不实,故曰名也。)明明具足庄严,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空,故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严,而心中若无其事也。如此一心清净,则土自净。此之谓庄严佛土,方得庄严之道。须知修因克果,而得胜妙之报身,清净之佛土,皆由心现。且皆由心净,乃能现之。譬如磨镜,尘尽而后像显。故唯识论云:大圆镜智,能现能生身土智影。总之,庄严佛土,应不取著,不断灭。则非者,明其不取著相也。是名者,明其非断灭相也。又甫言则非,即接言是名者,明其虽非而亦是。性必现相,性相从来不离。若知其非而不取著时,何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者,明其虽是而却非。因相本以性为体,相从性生。故于行其是而不断灭时,仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨,依教奉行者也。/ g; a. ?* {: K1 |1 O
: h) ^* {8 B' p9 L$ |% _1 N6 d8 z

. _" e+ w0 `/ B/ p/ z8 L4 i" I, [4 k* r9 w
则非是名两句,即开念佛法要也。则非者,明自性清净,本无有念也。是名者,明妄念繁兴,必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念,念而无念,妄尽情空,一心清净而后可。是之谓一心不乱,不乱即所谓清净也。如其心净,即佛土净矣。* q( i3 O+ d5 C* G

' j" z& E+ E- O$ j. ^# I9 x , u7 [4 m7 c3 q& P/ e

4 S2 |0 F; L$ j8 ^% D+ R(癸)次,显成发无住心。
# S  |; k1 o; t3 C3 b- C0 S6 [. J  N: q5 I$ f

: I! w6 k) a7 G8 P9 X7 I. O& T) t
* ?2 v; k6 R) {2 F2 O, r【‘是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。】  G2 y$ V" C5 M: w) _5 ~9 a

; I8 P# P& ^. ]
# q5 e; K5 j0 g. W* A5 W2 ^  E8 ?3 g$ M8 I+ {, i! S) E
此科经文不多,却是结束前文。为自开口说起说至现在,千言万语之点睛结穴处。故其中义趣,甚细甚深。若只依文解义,等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴,先当依文释义。而寥寥两行余之文,七穿八透,妙义环生。即依文释义,亦复不易也。: o* D6 M/ v4 K" F: {* r2 N2 K
% o4 R& l  f  G$ U' S6 @9 h

5 L0 W6 J" R8 r: ^5 |5 C6 @4 o$ q0 {/ _9 ~
是故者,所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说,则不但上承严土,亦不但上承约果广明,且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语,呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果,各各得果无住。次须菩提自陈得果,亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事,以明于法实无所住。(经云:于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时,于庄严佛土,亦无所住。则非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,则专说大乘因地矣。如此不惮苦口,层递说之,愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心,应无所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上来所说,皆是为生心无住,无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者,指示方针耳。约果广明,原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科,与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨,即开经处所说之菩萨摩诃萨,亦即发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者,决定之词。无论小乘大乘,果位因地,皆当无住。可知发大心者,决定亦当无住。非此不可,故曰应也。
! d  @/ }& C3 V8 f6 a$ L4 K  Q
8 S" N# x: `: L7 s
+ k. Q5 E  r3 ~& ^1 v7 ~) I9 N6 R" u+ p% q
此科之文,既是承上起下。则如是二字,即并指上下文。只说一边,义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句,亦兼指在内。须知不应住色两句,乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句,则不应两句之义,便全摄在内矣。总之,不应住色乃至而生其心三句,皆是应生清净心句之注脚。如是则净,不如是则不净。故曰:应如是生清净心也。
+ p9 Z1 o& d( x2 A" d( j' y' q- P2 l/ [' s, {

; o+ Q  f0 B! @) x7 R+ y
( G* o/ I5 f$ J5 p- Y8 z此科之文,是教导发菩提者,应当如是。何以不曰发心,而曰生心?请问发心生心,同耶异耶?曰同而不同。生即是发,何异之有,故曰同也;生之取义,比发字深,何以言之?发者,但约其已经表著,为人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若无有根,云何得生。故发心之义,谓其先无而今发起。而生心之义,乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深,此其不同也。何以得知生心之义,乃是如此。观清净心三字,便可了然。盖清净心,即是本具之性。所谓自性清净心,是也。清者不浊,净者不染。譬如真金,辱在泥涂。用功洗涤,真金宛在。性亦如是,虽一向为无明烦恼尘垢所障,但能依法修行,清净本性,依然现前矣。故此句之意,是说凡发无上正等觉心之人,应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意,其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语,言不应住相者,无非欲令见性耳。清净,即无相之意。凡夫著相,因之障性。今欲见性,相何可著。盖凡夫著相,故不清净。心不清净,所以障性也。今欲见性,故应清净。清净其心,故应离相也。且说一生清净心,无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心,曰一心清净是已。若心不清净,则所发者尚得谓之无上菩提乎!何则?菩提者,觉也。觉者,觉照本性也。且本性,又名大圆觉海也。当知本性一尘不染,清净无比。既曰发觉,而又著相,则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心,必应合觉。云何合觉,必应背尘。背尘者,不住于相之谓也。由此观之,此一句中,具有无数提撕警策之意。, h4 C! G8 p) W; M& c% h

0 R. v. C$ Z4 f2 E3 h: U3 d - S/ C. P2 d' J# }; O% o5 L/ W

- b; J% u5 @( C5 [+ O7 [4 u初发菩提心,云何便能清净心现前。须知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所谓应无所住,是也。云何无所住,下文所谓不应住色、声、香、味、触、法,是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广,若只略略看过,仅明其一义,真是孤负。且义蕴既未穷究,用功又岂能扼要,岂能切实,岂能入细。既是在浮面上做,则相何能离,性又何能见乎?故曰孤负也。不但孤负佛恩,直孤负自性矣。6 \: J6 f: t1 ?
( p( U( @9 J; a! d6 x
6 S$ z* Y1 b, q# F* v

1 i+ u9 s$ Y+ N" i(一)此色、声、香、味、触、法,名为六尘。举此为言者令明若著其一,便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者,所以必应背尘,背尘而后合觉也。不应住六尘者,犹言不应合尘,合尘则背觉矣。其中消息,间不容发。真所谓人心惟危,道心惟微。5 C9 f7 m* U5 r2 F

) e" n' x$ H8 y5 V; h
2 F+ S( l/ t; X$ r: j2 J& @  d; r5 {. l4 F' T9 y; `+ U4 I5 ]" v7 l# N
(二)色、声、香、味、触、法,所谓器世间也,亦谓之境界相。今云不应住此六者,即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字,包括世间一切可见可闻之境界。法之一字,包括世间一切不可见不可闻,而为心思所能及者之境界。举此六字,一切境界相摄尽,亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著,即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人,世间一切,皆应不著。) g8 t6 T) h( F! e) Y# K1 K9 G7 h

( J' r8 J( a, L4 N
% b5 T' D; p1 a3 C
- I  J  d3 o& \% S' o(三)不应著者,岂止境界而已。盖表面只言一六尘,实则连六根,六识,一并说在内矣。若但就表面观,即前云但在净面上做,则不住二字功夫,不能彻底,亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境,本无交涉。交涉发生,生之于住。是谁住之,曰眼也。眼云何住,曰眼识也。乃至法是呆物,若不住著,毫无关系。其发生关系,固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知,经云不应住者,令学人应于识上觉照,不起攀缘分别耳。经不但云不应住色,不应住声、香、味、触、法,而其下缀有生心二字者,正指示学人欲不住相,应在心上觉照。即是应在起心动念时,微密用功。如是乃为切实。4 g/ z- u/ D# z: w$ H" N9 H

# l/ [1 J- {8 ` 2 M1 k1 `9 k0 O4 _" S

& ]# d0 B* g6 Y' k+ j(四)在起心动念时用功,此是初学者下手处,还须断其思惑。云何断,发大悲心,广修六度,是也。布施、持戒,度贪;持戒、忍辱,度嗔,亦复度慢;般若则度痴;禅定既度嗔,而定能生慧,亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出,则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢,故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念,必须在大悲心六度行上加功,乃为扼要也。5 U( R) ]& @, L
9 \% m9 Z7 @' @" A
7 N9 j3 r9 P) J9 n8 U
3 O2 f* n2 B# f% p& |
(五)如上所说,仍未究竟。必须戒定坚固,生起般若正智。无明破得一分,识乃转得一分。待得八识皆转,乃为彻底。初学必须多读大乘经典,般若尤不可须臾离。依文字起观照,令其解慧渐渐增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学,实是一事,有互相资助生起之妙。而定、慧,尤不能离,定固生慧,慧亦生定也。此义不可不知。- [* ^( X  Q/ I  D4 o( m; F  h

- Z' S4 Q' {3 r! \  }; u ' o% c2 c5 \3 ]! h) g
3 `* R  y+ }) V, n' F
(六)生心二字,不但是令应在起心动念时用功,尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法,误会不应住之意者,一味遏捺意识不令生起。如此行之,其急躁者必致发狂呕血。即或不然,亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者,与外道之无想定何异。既然道理不明,(不知本性活泼泼地,无相无不相,是谓道理不明。)则慧不能生,惑不能除,业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定,并非由遏捺意识而得,乃由证性,想自不起。且到此地位,亦不应住。住则堕无为坑,焦芽败种,亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等,又曰生心。以示发菩提心者,不应住于尘相,非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心,互相叫应。指示学人既明且切矣。8 ]3 C  U5 a6 {, }  e

& T5 c* S& Y3 k 3 o* @" y) b, [, r# t$ V8 h

* K  q, a: }9 i( [' S(七)不住六尘生心,更有一义。盖合上句言之,是令发菩提修六度者,当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心,即是妄心。楞严云:‘一切众生,从无始来,种种颠倒,诸修行人,不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等,皆由不知二种根本,错乱修习。一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。’此中上句曰应,下二句曰不应,正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所变现。云何变?由其不达一真法界,分别人我故也。故发大心之人,首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心,即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,无非我见之故也。说此两句,原为叫起下句。# t3 q# R7 a* D1 A) \

# r. Z$ o' s: U: M1 T6 ~
: N! n( g% W0 q& M3 {! |% H5 j
: R* l8 j) d2 J* {) n应无所住,亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识,一切不住。不论住著者为何,心便染污,便是尘相。(三)无所住者,一无所住之意。(四)无所住者,无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住,非谓无有色声香味触法也。含有不执著,亦不断灭两意。复次所住之无,由于能住之空。所住指境言,能住指识言。故应无所住,犹言应令情识尽空。
) y& Z# y+ l! w6 P2 l9 Z+ J
( c6 f$ m# ~2 b% [5 r$ ` - j2 S% m# D! i$ U# G; E$ w' C4 k% {

+ A* C. v" a' b0 c而生其心之而字,有两义:(一)而者,而又之意。应无所住,而又生其心。此承前说无所住,兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者,乃是应心中无其所住之色声等相,非谓断灭相。不断灭者,以心不可断灭故。上言不应住尘生心者,是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,则所发修行六度之心,方为菩提心。以其背尘离相,合于自性清净心故。(二)而者,而后之意。此承前说应无所住,犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住,令其妄尽情空,而后方能现其清净心耳。生者,现前之意。盖应生清净心句,是标举之词。不应两句,是修行方法。应无所住句,是功效。必须如是作种种释,庶几经义稍觉显豁圆备,然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。  q1 ^# Z! i( J# x2 t9 D% B& d
9 K% g* P1 A& Z6 n- v  {5 O
! X& K+ m+ e2 c; y6 P

" ^) b' ?7 j% e9 {2 f% T" f: G以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎?且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然,前科原未显发,故此紧承其意而阐明之。然则如是二字,可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者,庄严佛土。应观照则非是名之义趣,生清净心也。盖则非句,是明应无所住。何则,生本无相。庄严者,其心应于六尘等相,一无所住,故曰则非。知得则非,则心净矣。所谓欲净佛土,当净其心,是也。是名句,是明应生其心也。何则,但应心不住相,并非断灭其相。故曰是名。是名者,名正言顺,不能废其事也。须知庄严之事相,不能断灭。即是庄严之心,初未尝息,心未尝息,便是生其心也。总之,庄严而心不住相。则炽然庄严时,其心却湛湛寂寂,不染纤尘。虽曰生心,实则生而无生,一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净,即佛土净是也。菩萨庄严佛土,如是如是。此是发大道心,修六度万行,庄严佛土者之模范也。
0 e8 x" e% }0 A0 C4 A
; C# x! |' e5 K3 Y- `" E! u$ M
) p- y) C0 b3 N6 B( x! Q
* r( M4 `1 v. W6 g4 |9 r% D# {上生信一科,有两要句。曰:不应取法,不应取非法。此两句不但摄上科意尽,亦复摄全部意尽,前已屡言之矣。而此中之应生清净心,应无所住而生其心,又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句,是分开说。至此,则将两句之意,合而为一以说之矣。何以言之?应无所住,不应取法也。生其心,不应取非法也。今云,应无所住而生其心。岂不是说,虽不应取法,而亦不应取非法乎。前言不取法,应以不取非法为界,正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心,亦因其决不致于取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面,关得紧紧,绝对不取。然后修习不取法相,方合佛旨,而生般若正智,以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心,犹言应生无所住心也。而无所住,是不取法。生心,是不取非法。应生清净心,是言清净要在生心中显现。(但清净,不生心,便是死水。佛法所不许。)岂不是说不取法,要在不取非法中做出乎。
2 @: {8 Z) `2 E( w% X% F8 g7 z
- {  I, t. ]9 Z9 m0 [" _; c * P8 Y6 l2 H8 h$ V

  o& ^0 e+ y  ?% F+ u3 p1 {2 I换言之,不取法,空也。不取非法,有也。无所住而生心,是明空不离有。生清净心,是明空在有中。空不离有,犹言色不异空,空不异色。不离不异渐合矣,然而空还是空,有还是有,是犹一而二也。若空在有中显现,则色即是空,空即是色。空有相即,则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是,方为两边不著。何以故?尚无所谓两,从何著边耶!不但此也。既曰无所住,又曰生其心。岂非无所住,亦应无住乎?而应生清净心之清净二字,即所谓无所住也。然则生清净心,无异言生无住心。虽生而无住,是明其生即无生,即是不住于生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住无所住,亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下,即引筏喻,以明两边皆舍也。上言空有同时,明其尚无有两,边无从著。然而犹妨著于一也。(著一即所谓但中。)今则空有俱空,一且不存,著于何有?无碍自在,是真清净矣。不应取法两句之真实义,至此阐发深透,故曰点睛也。他如无法相亦无非法相,即是应无所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清净心,亦即无为法。空有俱空,则心行处灭,言语道断,故曰不可取,不可说。此皆显而易见,可无烦言矣。" @! U4 l% k. z0 L2 [- n
+ `, Z  z8 s* V9 v' Z
& {" w; s3 S# W; e

  S3 S8 D& g( G上科又有要句,曰:若见诸相非相,则见如来。其所以然,亦在此中阐明。诸相非相,云何能见。若其心被尘染而背于觉,方且迷相为真,何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住,而心清净庶几其可。何以故?如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人,虽未能云证得。而渣滓渐净,清光现前。譬如清净水,能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称,必须不著相而照体,方能见之耳。
/ U8 q( S, D, @: R7 j: ^) Q' M( c6 G( i
, V) D" H* A" o- q: e

1 Z, [4 w$ D! g' m5 }上科开首不云乎,菩萨于法,应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法,便是布施不住于相。然而必须发心布施时,其心本不是住在六尘上生起的。然后行时,方能不住于相。若其心不净,行时岂能不著相。可知此中所说,正是说在本源上。虽上科所说,未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰:若心取相云云。实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥,则布施不住相,便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点,则全身俱活。穴既结,则万脉朝宗。然后千言万语,一一都有个著落。而依教奉行,事事才有个把握矣。
: T. `! P% c1 a- E% W; L) L! B3 @- D$ ~# u# i1 E: e9 _1 l& G
* H( U8 y+ n& s! t  @% y3 o! M

4 ~' P; G) K. }. e" t0 q* ?2 A总而言之,明得无所住而生心之真实义。则所谓生者,乃是任运而生。所谓无住者,无妨随缘而住。随缘而住者,无心于住,虽住而实无所住也。任运而生者,法尔显现,曰生而实无所生也。果能如是,则法法都显无住真心,物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝,处处逢渠也。所以我须菩提,前于世尊著衣乞食行坐往还时,荐得无住的妙谛,即于大众从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊,善护念,善付嘱。而请问发大心者,应云何住?云何降伏?我世尊即逗其机而印许之曰:应如汝所说之善护念付嘱者,如是而住,如是而降也。以下复详哉言之,譬如千岩万壑,蜿蜒迤逦,直至此处而结之曰:应如是生清净心,无所住而生其心。应生清净心者,所谓应如是住也。应无所住而生其心者,所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒,然后开口总示中所说的两个如是,才有个著落。即是上面两个如是,得这一个如是,其义乃更亲切,更透彻。谓之遥相呼应,尚隔一层,直是融成一味矣。所以此科两行余文,是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水,处处提龙。若找不出个正穴来,难免在旁枝上著脚,不得要领。若寻得正穴,则砂也,水也,青龙也,白虎也,处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行,教义幽深,必应得其纲要所在。而此段,乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心上,如是知,如是见,如是信,如是解。无论修行何法,行住坐卧,不离这个。庶于无住之旨,才有个入处。而自性清净心,才能渐渐透露出些消息来。其所修之法,亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要,以行布施等法,则头头是道。所以下科约经功校显中,其福德大于生信者,不知若干倍也。
" t) R' @+ A: W! ^) V
: l: B! l8 n/ c6 W) t& J" ]) k 0 z2 K* q; Q) h4 \+ Y* t4 u8 B' A

. U% Q% h* t1 a$ X4 E4 G) r7 ^(癸)三,证以报身不住。
" Q8 Z; }& j, U$ a: p5 z
; I2 t9 j# K/ C9 u! [# E+ s
* S, u$ [0 C! q. z$ P6 Y; y$ Y( \( d
: i7 n5 |" d0 |【‘须菩提!譬如有人,身如须弥山王。于意云何?是身为大不?’须菩提言:‘甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。’】
6 e$ D  P# ^6 e8 P- {5 g. u0 C" s6 F7 |* O  y: b0 o
9 Y! S/ z: x$ I3 q% Z+ n5 y
6 A" V. g' T- {* x, S! _
譬如者,比喻也。凡是喻说,皆以证明法说。上之法说,虽已阐发无遗,今复证以喻说者,无非欲闻者更得明了耳。有人,暗指发大道心之人。大心为因,大身为果也。须弥山王,喻胜妙报身。此身微妙,虽有形相,然非地上菩萨不能见。正是多劫勤修六度万行,福慧双严,功行圆满,方能证得,所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相,不同凡相。此若不取,则修六度万行何为?殊不知无论果位因地,相与非相,皆不可取。若于此理少有未明,则修因时,便于应无所住而生其心不能深契!此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨,故开口即答甚大。言甚大者,明其此身不无,无异先与怀疑者以定心丸,使知发大愿,修大行,必获胜妙大身,固真实不虚也。何以故者,谓以何原故,获此大身耶?佛是果德之称。非身有两意:(一)约证果说,所证乃清净法身之体,非此报身之相也。则非身指报身言。(二)约证果说,既是法身体。而此法身周含沙界,(其大无外。)遍入微尘,(其小无内。)无形相,无数量。故净名云佛身无为,不堕诸数。意显约体言,故说非身。则非身指法身言;是名大身,指报身言,以明胜妙高大之报身。意显约相言,故说甚大。是名者,名相也。意若曰:约证法身说,实为无形相之非身,岂有大小可说。今云甚大,乃就报身名相言之。得果者,虽不无此高大之相,而实不存有所得。存有所得,便是住于身相。若住身相,何云证清净无相法身。法身未证,亦无甚大之报身矣。若明此理,则知不应取身相,然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著,则证清净法身。而一切胜相,自然显现矣。不必著有,不必著无。然后修因时,便能不取我相,不住六尘,而生清净心矣。. r( |+ m$ w% s! S4 D$ @
9 P* q( z8 ^3 l, k- D# {3 J

4 L7 R- X7 t& c5 D; E5 ?. s9 s2 g+ [% F/ c5 Z0 i& z; U
(壬)次,约经功校显。分二:(癸)初,显福德胜;次,显胜所以。(癸)初,又三:(子)初,引河沙喻;次,明实施福;三,显持经胜。* ]1 K! O% X3 C% ^! g9 R- @

3 }) Q: @4 z" g
5 t) F: L' f+ Y1 j4 r
; c9 d/ b: o; ^$ i  O; h(子)初,引河沙喻。: X$ C3 p( ]4 o$ }& J6 o8 E1 Z3 {

" Z- q* d7 y, P6 x5 \4 k# f8 s
0 E# Y( @( Z* N1 S5 t' n% x! Z2 V% x! k+ x+ }% k: p
【‘须菩提。如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙,宁为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!但诸恒河,尚多无数,何况其沙。’】+ C3 D& s1 ]0 }$ `2 a+ L
; h$ O! y8 O9 L$ b- `
. m8 V: a  Z% C  X# U' V
2 g3 `. m  S4 ~0 h" [7 n
天竺有一大河,名曰恒河。恒字音少讹,应云殑伽河,此翻福河。印度此河,譬如中国之黄河长江,灌溉全国,于交通种植商务文化上,利益甚大,故曰福河。又古时印度人视为圣水,得见此河,或入河沐浴,其福无量。故亦翻天堂来。以其出处高也。中国亦有黄河之水天上来之句。佛经云:赡洲北向有九黑山,次有大雪山,更有香醉山。香南雪北,有池名阿耨达,此云无热恼。池之纵广五十由旬,八功德水充满其中。池有四口,口出一河,湍流入海,各分二万五千道大河。统灌四大洲,东口所出,即殑伽河也,入东南海。南口出信度河,入西南海。西口出缚刍河,入西北海。北口出徙多河,入东北海。7 a5 l: I2 m9 S: H% k' f

3 o0 T7 h7 l' m2 |. W" K0 Z8 d, O
# c8 f7 X  S( |) {( m. _9 |. J' z8 \4 }4 \
恒河之沙极细,细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者,则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河,知河中沙数不可计算。举河沙为喻者,以其为大众所共晓也。如恒河之如字,譬如之意,其口气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者,将现在恒河中所有之沙,一沙化成一新河。原来之沙数无量,则新恒河与之相等,其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数,化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。是诸恒河者,是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙,可为多否?答曰:甚多者,明其多至不可说也。但诸下数句,谓但就新恒河言之,已多得无数可计,何况其中之沙,其数更是无边,无可形容,只得儱侗说一个甚多耳。
/ b( k4 z  r0 h0 v
, P2 H" e% C2 _4 X: v
: d/ i# ^! a1 h8 y8 p' v7 x0 ]' X% f! b/ Q
(子)次,明宝施福。  @3 S0 K+ \+ A

3 `' X) p4 O. C 9 x% ?" l8 j7 k

/ u# f; {/ m1 N, `【‘须菩提!我今实言告汝,若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’】
$ Y! T+ N. S: `7 u8 a9 A& ?" s" \
! o  F9 p5 p& j 9 v( P6 ]5 c+ m' y& b6 ?
' a) `; e3 R! a% \, r
实言告汝,说在此而意注下科,使知下文所说持说之福,更多于此,是真实语,不可不信。古文中之尔所,即今人行文所谓如许。如许者,指点之词,即沪谚之格许多,北谚之这默些格也。* L& [3 _8 @  w3 `  F* n9 ^
3 W% r! J& w3 G6 h) @

4 Q% i9 Z' |: s0 g9 V2 ]
1 ?  z6 E  C& L+ f3 ?恒河无量,河沙无边。尔所恒河沙数,犹言无量无边也。须菩提深领佛旨,知上来所说,无非借有为法之极大福德,作一比例。以显持说之无为法,福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多,不加别语。
, u& B; p8 w0 Q6 w" H& {: O1 L
2 W) u; C* r, S# g  m: K1 n0 W ! G8 F+ |" W" t" W# P6 b
6 {3 S0 }5 D2 m* X5 v! g
(子)三,显持经胜。; ~- [7 I, i2 Y6 t, x1 I/ m5 X: \
. b& r4 [  A7 ?8 }7 S; Z

6 O1 [3 }7 I* L5 C- d/ c; |$ g$ Q5 L) y3 Z7 T5 S( w: H( V
【佛告须菩提:‘若善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。】
9 Q; K$ R: k# f- P) w3 ^0 u4 W" N) A6 v1 \+ v9 Y0 V

) x7 ?  f) n- c. a/ ?; j' R" L0 ~& l+ T5 X6 k/ l
受持及四句偈之义,前已具说。四句偈等,极言持说极少之经,尚且福德胜前。则持说全经,其福更胜,不待言矣。受持,则能自度。为他人说,则能度他。自度度他,是菩萨行。故福德极大也。持经说法,福德胜过布施,其义有通有别。通者,无论持何经,说何法,莫不皆然。别者,专就此经说也。
7 D4 c. N/ s6 z2 C
' s( O: V, ~9 Q % i1 j0 x/ W" A5 z+ g

1 I8 `# ^8 `/ X5 s6 Y3 @今先明通义。约自度言,布施若不知离相,福德大至极处,亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中,说不上自度也。若能受持经义,能开智慧,能知轮回可畏而求脱离。行布施时,亦知离相。则是福慧双修,能达彼岸,了生死,证圣果。视彼但能生天,仍不免入轮回,相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等,其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施,何况受持全经者耶!; @% g6 S9 Q8 p0 [# Z: @

0 \& C" g9 E: E: ^' T) g 0 ^/ K5 [' v% Y  \6 Q6 h) o) [

. Q- F* @# ]/ O* F; P约度他言,财施不及法施,具含多义,兹略明之。(一)财施,施者受者未必有智。法施,非有智不能施,亦非有智不能受。(二)财施,施者得大福,受者只得眼前小益。法施,则施与受者皆得大福。(三)财施但益人生命,法施则益人慧命。(四)财施伏贪,法施断惑。(五)财施双方不出轮回,法施双方可了生死。(六)财施双方之受用有尽,法施双方之受用无穷。(七)财施施小则所益者小,法施可以少施获大益。问:然则但行法施,不行财施,可乎?曰否。菩萨摄受众生,财施亦不可无。但宗旨在行法施,不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若,直指本性。若能见性,便可成佛。岂但自己了生脱死,令众生了生死而已。直可度无量无边众生,皆令成佛。绍隆佛种,莫过此经。其福德之大,不可思议,又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉!
大型搬家
鲜花(327) 鸡蛋(0)
 楼主| 发表于 2007-9-13 11:49 | 显示全部楼层

金刚般若波罗蜜经讲义(中)

金刚般若波罗蜜经讲义(中)  ~8 R  {& I3 e6 q' [
* N7 G9 {) [3 I1 ?

- f  y  ]: C1 ]5 G0 M( h) {+ {  `, L' t& V
震旦清信士胜观江妙煦遗著3 c4 Q( v1 f5 k# s( z

+ h9 q0 V$ e1 m2 A4 X
4 ~0 O) T, S5 `' ]" ~3 \& A4 f5 [3 |; f6 ]5 K$ w6 {1 G
(癸)次,显胜所以。分二:(子)初,明随说福;次,明尽持福。4 A# I, t( d* U) N+ w: [" K

% b, p: q% ^3 u; {9 o" w  m8 @ / N6 J% d7 S6 q
$ n4 o$ ^& B( p; q
(子)初,明随说福。
- _: j+ D/ G- W1 Q, h0 b
9 Q; v; |, a! m* ?- m2 x  z' p - K- d6 f+ B  x. A

+ \, k' C( x$ w  ~, N/ p: N5 f- T【‘复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。】9 K7 G9 k& U. X# @$ E

5 d* @- a4 G# A 1 n' _$ q2 n$ j) G
8 X9 P4 I4 f* S; y* E
凡言复次,虽是别举他义,实以成就前义,前已详言之矣。随者,不限定之意,略言之有五:曰随人,无论僧俗圣凡。曰随机,无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义,或说对治。)曰随文,无论多少广略。曰随处,无论城乡胜劣。曰随时,无论昼夜长短。曰随众,无论多人一人。如遇宜说机缘,即为说之。此之谓随说。当知者,警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处,说经处如此,说经人可知矣。下科云:当知是人云云。故知言处,兼言人也。总之,闻经者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而说经者却不可存此心,何以故?远离名利恭敬故,不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云:帝释每于善法堂,为天众说般若波罗蜜法。有时不在,天众若来,亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说,恭敬说经处之事实也。又大品云:诸天日作三时礼敬,六斋日弥多。经所在处,四面皆令清净。' G, k8 B$ s# y2 u, Y% W. B( E

, H, j" G; L2 \  X
& {: p0 y8 |9 z! B
0 {( p- }- u4 B世间犹言世界。间者,间隔之义。如言一间屋,是明屋之界限。若其无界,何名一间。故说世间,无异乎说世界也。世是竖义,三十年为一世也。界是横义,各方各处各有其界也。今曰一切世间,明其竖穷未来,横遍十方。即是尽未来,遍法界义。2 ?* K3 o- Z! a
* S$ w5 u7 s' n! G( `. }$ e
/ ?/ [: c- ^( `1 F
# i' Y% R3 R. X/ w9 I
言天言人,意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗,意即赅摄天龙八部也。故名虽举三,意包一切。皆应二字,正与当知相呼应。云何当知,以皆应也。应者,非如此不可,故当知也。
  y3 U! q' y  g" |+ y: s
  M' |3 v# |/ b8 _. U" C8 I % h8 L# N* b6 R' U
% F4 s: f9 l/ L1 w( O
供养有二:(一)事供养,略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜,是也。说经之处,乃是道场,故应如是庄严恭敬。(二)法供养,即是如法修行,利益众生,(如闻而展转为他人说,或以经赠送等。)摄受众生,(如劝人来听,分座与人等。)乃至不舍菩萨业,(如遇阻难,亦必来听,即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行,不违般若正智。不离者,不与经旨相违也。)等,是也。
, ?0 A6 \: R& [- L- y6 F4 W. {5 V: n4 B+ `8 A% Z6 x) j$ r
0 C+ P( P- ~* B5 W" S3 f9 S6 }

; l: w' O) l; h; q如佛塔庙者,言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙,人所共知。说经之处,或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场,便与塔庙一般无二,故皆应供养也。(何以便是道场,下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣,所说法本是佛说。故代佛宣扬,即同佛在。法华云:‘能为一人说法华经,乃至一句。是人则为如来所遣,行如来事。’法华然,一切经皆然,金刚般若更无不然。上文曰当知者,指此。若其知是人为佛遣,法是佛说,自知皆应恭敬供养矣。
! g8 ^8 ~+ n$ l0 s7 X1 v
, {; k% Q- L. Q, @# E: y# ? ( X" R" u+ G9 _$ b1 c

9 Y/ b6 U& T7 c* H2 e, g塔是梵语,具云塔婆,其音少讹,实是窣堵波也。义云高显处,亦翻方坟圆冢。塔必高显者,所以表胜也。佛塔多种,今且明四。所谓生处塔,成道塔,转粪球塔,般涅槃塔,是也。今教供养如塔,即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者,佛之法身也。又曰:一切诸佛从此经出,则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量,夙罪皆消,当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法,是此处正为佛转粪球处之塔矣。般涅槃者,义云无为,亦为生灭灭已,理事究竟之义。而此经所说皆无为法,令闻者灭生灭心,证究竟果,所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔,不亦可乎。, D2 H5 r5 j- a+ ?+ h; C2 t

- V. X( w2 S. u* {! |- } : W* o4 p# K- @$ |$ N/ W

" p( X0 ?2 a4 k; L/ `7 T" W庙者,貌也。意明供佛像处,梵语为支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙,必有经法,必有僧众。言一庙字,即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙,是明说经人代佛宣扬,便同真佛在此。说此大法绍隆佛种,便是住持三宝。故曰佛塔庙,皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者,因此之故。由此可证经虽说处,意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法,法说非法,妄谈般若,误法误人,其罪业之大,亦不可言喻。从经之正面,即可看到反面。此又说经人所当知,应兢兢自审,不可少忽者也。故下文又曰:何况尽能受持云云。受者,谓领纳真实义也。持者,谓依义修持也。然则不能修持,便是能说不能行,如数他家宝,自无半钱分矣。且不能修持,亦必不能领纳。因甚深微妙真实义,决非能从文字上领会得的。不能领会而说,势必至于妄谈般若,浅说般若矣。警戒说经人,可不谓之深切著明乎哉。8 `. \6 C  k/ _, _
2 _) b1 L) Q0 ~0 Q6 k( C) W. {' _

& U' Q, u6 l) m) m* w3 Y, k4 B# v9 U7 N
(子)次,明尽持福。分二:(丑)初,正明尽持;次,正明所以。
5 g; }' g: V- |  Q
; @4 t+ T: K+ v; h
: w+ P% w7 H2 C$ S) W/ O% m6 y0 e  {; f( v) ~; `. c
(丑)初,正明尽持。( Z; v  V2 @$ c8 Y3 K  v

& V; I9 }7 b3 \8 C) T 4 C, ^+ Y0 s4 D# \  l+ G* r

3 {- i1 L6 e6 u0 t5 \【‘何况有人尽能受持读诵。】
* t' [6 g0 R, P& T
* i; ^) Y0 u+ \* \ ( }' h, f! m9 ?2 D
, E8 I% k  d7 D- H7 c9 s
言受持,复言读诵者,明其必能领纳修持,方为真能读诵。不然,读诵之益小矣。且既能受持,还须读诵,以经中义蕴无穷,时时读诵,更能熏习增长,则受持之力日益进步也。上言说,此言受持,一不同也。上言随说四句偈等,此言尽能受持读诵,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是说经之人者言。何况,亦是显明尽能受持读诵之人,更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者,一以明其受持功大,使人皆知趋重此点。二以明其能说,必由能受持来。随说,必由尽能受持来。若非尽受尽持,岂能头头是道,为大众随时随处随机随文而说耶!三以明尽能受持,必应遇有宜说之机会,即须为人说之。非但尽能受持,便是更胜也。故上文与此科之文相虽别,义实互相彰显。则如来之意,实欲人人既能说,又能受持。既能受持,又能说。不可分而为二,各行其一。此意云何知之?于下言成就二字上,便可了然。盖世尊说此经法,原望人人成就。而成就必须自度度他,二利圆满,方可。若但知说,或但知受持,是于利他与自利,偏在一边,尚有成就之望乎!故知经文,话虽分说,义实一贯。读经闻法,不应执著文字相,必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段,与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持,亦与经初言,复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度,而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义,尚能谓能受乎,尚安有成就可期乎?世尊说法,如牟尼珠,面面俱圆。若不如此领会,岂不辜负此文。须知各经之文,无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶,一知半解,不能尽空诸见,静心体会。必致取著片面,昧其全体,自误误他。所谓依义者,是教人必须融会贯通,明其真义所在。而不依文者,即是不可闻得一言半语,便断章取义耳。3 I/ M" |. |0 x* D2 E

( R+ v; w! g& ~% C) S- @ , O" \3 c, h" f- F
0 e9 J7 q# v+ ]& ~2 P0 `+ c
(丑)次,正明所以。分二:(寅)初,约成就正显;次约熏习结成。
! o* ^+ X+ e9 O) j
+ b! y9 A$ {, S& x; t- |0 T- W
  ?3 J) }3 a' y* \1 [' D0 x  J
% i! V3 }* W5 n* A1 M% W(寅)初,约成就正显。! A. c2 \! F/ q6 n& A8 ?$ q
% k# |6 H+ A: N: T+ J+ T" F
. O! q% Y6 {! K8 [6 W# D" U8 s" X
- R+ W% D! {5 A- x: N) c
【‘须菩提!当知是人,成就最上第一希有之法。】
" A  v: X3 X1 h  E. B$ [
" N- q/ G$ {) v. X! u9 k( Q
& M$ ^0 H2 l( \) Z
; [! Z. ~- h2 g3 U. J. l) k; r最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法,亦即成佛之意。弥陀经云:释迦牟尼能为甚难希有之事,能于五浊恶世中,得阿耨菩提。甚难希有,即第一希有也。更无在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,义为无上正等正觉。正觉者,从来不觉,而今能背尘合觉,非希有乎。正等者,等是平等之义。今不但自觉,而能觉他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一义,故曰第一。无上者,径达宝所,证究竟觉,所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简,现为确凿言之,使知其义。至后人所注,或以三身释,或以三般若释,则义欠亲切圆满矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指随说是经,尽能受持,及闻经而能受持,能随说之人。当知二字,统贯下文。若就本句说,谓如是之人福慧并修,自他两度,便得直趋宝所,大有成就,不可轻视。如知得是人成就不可思议,便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为,一无漏无为,所以致异者在此,奚足怪乎。
! _! h9 Y/ i7 r6 k5 \- B+ D* s9 X. A4 I4 q

0 W. P2 r1 u' \6 j  N8 I0 g
7 c9 A0 E3 @5 `' z2 \(寅)次约熏习结成。+ H- K# z3 S9 K- e! j

7 t% q0 N3 v5 v+ M( J% U3 c/ U* \' N
- B; j  m; S4 L% @0 L, q3 ]1 B. k- t7 g0 M6 e7 |
【‘若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。’】6 y, k$ \1 |( e# z7 C' h! i
7 {/ D: v5 o5 L: e4 T4 e7 L
; P2 \$ x1 r* T* N; \/ f: d6 H
. ]: F8 ]2 B0 [" _/ f# S" S
中国经字,本有路径之义。典者,轨则之义。是经所明,皆是发菩提心者不易之正轨,共遵之觉路。行此路,依此轨,自然直达宝所。故此经所在之处,便是宝所。既成宝所,故佛及一切贤圣,莫不在此。若尊重弟子,犹言以及一切贤圣。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之,佛所在处,便有大众围绕而为说法,譬如众星捧月。故尊重弟子,是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内,不必分别专指也。大般若云:般若所在之处,十方诸佛常在其中。故欲供养佛,当知供养般若。般若与佛,无二无别。知十方诸佛皆在于此,则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉,无不尽在于此矣。总以明此经殊胜,在处处贵,在人人尊而已。1 c. Y6 v9 l! `
1 ?; `5 m$ m( p: t

5 d" f( j0 o/ f' F2 K. G8 m" J8 _+ Y3 Y0 o% m$ q) f- T9 W
综上来数科观之,初显说经之处,次显受持之人。至此,则知所以显处显人,实为显此经之功。经功非他,即是般若正智。则所以显经,又复实为劝人供养此经,读诵此经,受持此经,广为人人说此经,以期由文字起观照,证实相耳。佛之说法,眼光四射,面面俱圆,如此。
# s  y% P( e7 x" W- }$ o/ G0 H% A
$ s: c, y# A- j( x
+ V) f" _: }3 l. ~* b: @) a5 A
- M6 Z3 T4 A$ m1 y" ?$ s又初显处时,说皆应供养如佛塔庙,是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处,便为有佛,及一切贤圣,是明常住三宝也。而中间乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三宝也。合而言之,便是因住持三宝,证自性三宝,成常住三宝。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。
( b. d0 I9 m% ~
& Y+ `4 a* E3 ~5 o : S$ _7 v1 K& D3 s
) [% D3 H5 Z& [  ^( @
又上言成就殊胜,以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜,以显成就殊胜之所以然。何以故?以经典所在,既是佛菩萨等所在。则持说之者,便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性,岂有不大获成就者乎。6 K' p& F& I: v

3 v. X8 ?4 v1 a+ u1 A 4 I6 A# _: v6 b9 s

7 P4 ~. J+ f% d# M* ]1 e" b+ H! s又初言如佛塔庙,云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处,佛及贤圣皆在,岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之,既曰如佛塔庙,又曰佛及贤圣皆在,皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言,至再至三,使一切众生尊重此经耳。6 W; w# n. D) k' {

6 q4 i& \! }4 B9 A; t
+ |: g* z) B1 D9 K$ `/ I' Z. i+ @) l' G( h3 s8 X
又上言成就,即接言经典在处,则为有佛,若尊重弟子。此又显明是人之成就,最上则如佛,次亦如一切贤圣,而为第一希有。何以故?发无住心者,当证无为果,故一切贤圣皆以无为法而有差别,故持说无为实相之经,岂不成就此法乎。
. E9 R6 q5 l6 i8 D* }1 ?6 H# H+ q" D: n; ]2 P

# `9 T0 @4 E1 B' m& ]- ^( n3 `- K; z( T. s( F: O
此数科经文,文字无多,妙义无穷,发挥难尽。兹不过略略言之,已如上述。是在人人善于领会之矣。
% K( u1 T" s( Y2 e+ L5 C1 ]1 D, b4 g

: q3 |0 G$ M6 d$ ~. p% t
( W% S9 n, d  P0 b4 Z1 m又前次校量显经,以一大千世界宝施,比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施,比较显其福德。何以前后相差若此,其义云何?盖前次显胜,是说在能生信心之后,且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法,皆从此经出。是明其如能闻是章句,信心清净,便是趋向佛智,故有如是福德。然不过初发净信之心,未能深入,所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然,乃是说在开解之后。云何开解?所谓生清净心,无所住而生其心,是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法,复曰则为有佛,若尊重弟子。是明其如能领解无住生心,生心无住之真实义,便有大大成就的可能。因解得经义,便得纲要。以视前之但具信心,未得纲要者,相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德,超过前人无量无边倍矣。何以故?一是初发信心,粗知名字。一是深解经义,渐能入观故。须知此经专明实相,直指本心。受持之者,果能直下承当,依经起观,则生福灭罪,径证菩提,功德何可称量!而前半部五次校显,若经功有大小者,实因持诵者功行之浅深,成此差别,非经功有差别也。  t5 f: w$ W" k, k# N
+ ?5 e) S! a  g9 C  W( M
$ G- x2 ]$ O4 K+ T

* V* F& M( Q! t(辛)三,请示名持。分二:(壬)初,请;次,示。* ~% i$ m& ?' ^7 `$ W% Y

5 R' J+ W7 }& X. [: Y5 ]8 B
) U$ n  X6 ~% e3 [, @* i3 o3 f; z/ {$ E: ?
(壬)初,请。4 o" Q) @+ i& G' k

. A! Y! X0 c% z4 F4 l
" H" o2 o* V' K" P3 M+ v9 i: E: i5 d, @1 @. |
【尔时,须菩提白佛言:‘世尊!当何名此经?我等云何奉持?’】
% x$ N2 c! W+ t# l& g; C' _$ W+ ~: G; Q* i: h* U8 _, u

$ C2 J. M; g! b# C& e. ?# I. e  \0 {. }- k1 P3 y$ ]; H! X% H
向下文义皆细,应当谛听。因文相关涉前后,须合前后统观而互说之,其义乃彻。既是综合前后而说,故义意繁密。恍惚听之,便难领会。
8 ]+ n5 ^+ J& Q( ~
- v) n9 u* Q" b9 K0 Z
! Q# r1 Q, L1 s" f
* R0 ?8 R* T. `, [尔时者,前言已竟之时。意显领会得纲要时,便当行持,不容稍懈。所谓解时即是行时,是也。结经家特标尔时,意在于斯。/ W& }/ Y! @/ F# s

% j1 o( ~. T* @  C& t% A3 C. D
& D+ N* M% n( k' r; [9 g- B/ I6 x$ g: `+ D
又本经中凡标尔时,须菩提白佛言句,皆表更端之意。(俗云另行起头。)以示本科所说,更进于前,令人注意也。然语虽另起,意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处,佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎?屡言受持此经,即一四句偈等,皆有极大福德。乃至尽能受持,成就无上菩提之法。然则应云何持乎?此皆学人所急当知者。故问当何名此经?我等云何奉持?3 k: l7 H3 ~* o

: @# Q7 g/ @6 h/ k3 g
" k, |" k/ z, G5 m# g
6 {; ~8 a1 y, \# C他经请问经名,多说在全部之末。今独说在中间,何故?须知此经后半部之义,是从前半部开出。其义前半部中已有,不过说之未详耳。若非长老再为请问,则说了前半部,便可终止。以是之故,此经经名虽似说在中间,却实是说于前半部之末,仍与他经无别也。# c7 {5 r: ^  y/ q/ [6 N$ f! z7 [9 o

9 K& y7 {! B% h. ~; N0 A
5 t& d3 E  }; h* \9 M$ b+ R' d( {( e' F! c: z
当何名此经者,当以何名名此经也。亦可倒其句曰:此经当何名。义既殊胜,其名亦必殊胜。言下便有名必副实,若知其名,益可顾名思义之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。请示持法,以便大众遵依,故曰我等奉持。奉持,犹之乎奉行也。凡言及行,便具二义。(一)自行。(二)劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者,担任,指自行而言也。弘者,弘扬,指劝他人行而言也。说到行持,便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起,开口便说应降伏其心。云何降伏,即是发大愿,行大行,不住六尘境界,广行六度,度尽无边众生成佛,而不取度生之相。乃至法与非法,皆不应取。如是层层披剥,愈剥愈细,结归到不住六尘,生清净心。(此八字,即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。)凡此所说种种义门,皆观门也,皆行门也,即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持,亦已至详至晰,何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶?岂上来所说诸义,但令领解,非令奉持乎?抑奉持上来所说,犹有未尽,故今重请乎?顷言必须前后统观综合说之者,正在于此。此等处若未彻了,其奉持必不得力,不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者,别有深意。5 Z- G6 {$ m5 t+ S5 S$ l

5 x% p+ ^- f7 ^- Q3 K
5 Q7 N  r& }( H, w$ k" i4 D+ H; m, j. \" W9 p/ i
(一)佛所说法,无不理事圆融。圆融者,说理即摄有事,说事即含有理。所谓理外无事,事外无理,是也。故学佛之人,亦必解行并进。解属理边,行属事边。必须并进,始与圆融相应。但众生根性,千差万别。自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。须知解而未行,行而未应者,实未真解。真能领解,将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解,故复请问,此之谓婆心太切。* ~. [, J  D! v, {+ b9 e

: S% [' Z- n3 P/ s3 c, Q7 Q' h. ] 6 R- c' O& q  p- M4 e2 F2 j" M2 U

5 K. S1 O& Q: k7 W(二)请问经名,即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持,亦原是请求开示上来所说诸义,有无总持之法。若得总持,持此总题,岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理,便知上来虽未请问云何奉持,并非专令领解,已摄有奉持在内。今虽请问奉持,亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理,则知前既奉持,今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突,不重覆,且更可显发前义矣。& U" p$ B: [( h- Q4 w

" Q: y8 N6 a" Z; v8 Y$ d* s" d+ G1 z 5 c2 _0 @- I% ~# S# [2 \

" [% [: L- D% e8 ^  p说至此处,恐人复生他疑,今当彻底更一言之。问:上来所说,既一一皆应奉持。今又明明请问云何奉持。何以第一大科,判为生信;今第二大科,判为开解;至第三大科,方判为进修耶?(详说中,先判为两总科,初约境明无住,次约心明无住。再将此两总科,判分为四。即一生信,二开解,三进修,四成证。)答:开经以来,实皆可起修。然修持之究竟法,则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判,非敢臆说。如第一大科中,明明点出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科,于请示名持之后,点明深解义趣。是明不但生信,且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完,又明明点出以无我人众寿修一切善法,则得阿耨菩提。且曰:如来说善法,非善法,是名善法,则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修,谓之究竟者,以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。
2 h8 D) S0 Y% n# C' P, i& j9 E3 e  F1 [( X, B- M
0 ?# N% S2 l" z- _4 K5 o
  `: N+ h- g$ [: u! X
须知不曰起修,而曰进修,具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义,并非只是生信开解,不是起修耳。更有一义,不可不知者。信解行三事,不能定说无次第,不能定说有次第。人必具有信心,而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义,而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论,若其亳无功行,则障深慧浅,决不能领会甚深佛法。必须功行愈进,解理乃随之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若无,不能说是信根成就。由是言之,信解行乃是同时并进,岂有前后次第之可言。间遇有人,无端而能信佛。或初不学佛,一闻甚深佛法,便得明了。并有佛法一亳不明,而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因缘,遂尔发现,非偶然也。即以证说,证者凭证。凡亲眼见得,亲身做到之事,则谓之证。故必真实如法做到,始名曰行。真实见到佛理,始名为解。真实知得皈依三宝之益,始名曰信。然则一言信解行,皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身,始予以证字之名耳。可见是名义上之分别,若论实际,无往而非证也。即以证法身言,云何为证?亦不过解行二事之功效。解行做到究竟,名之曰究竟证得。除解行外,无证可说。不但此也。本经云:信心清净,则生实相。实相即是法身。换言之,法身显现,亦不过信心清净而已。由是言之,岂但信解行证,并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别,而实际上亳无差别。四事化为一事,此之谓平等。即此四字,便可悟由平等见差别,由差别见平等之理。8 X9 {; G; A/ S4 r3 L. _

5 k! U2 S' O5 z
  F( n- A3 r  q
% S* f  L3 n; `/ N- C' C- C再进一步言之。实相显现时,惟一清净。并信心二字,亦无痕迹矣。则真究竟平等,如如不动矣。是故若明佛理,随拈一事,皆能穷其究竟,归于平等。即如生信文中,一念生净信一语,就生信之事相言,故谓之一念相应,尚未净念相继耳。若言其究竟,则此一语,可深至无底,广至无边。何以言之,生净信便同生清净心,亦与信心清净同一义味。一念者,惟此一念。此念非他,乃是信心清净。生者便是显现。则生净信,便是净心显现。如此而说,是此一语,便是证得如如不动之性体矣。其他言句,皆可如是领会。所以闻得一言半偈,皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法,有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义,反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时,不能骤明此理者,因此。兹已说至渐深,无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深,深亦可浅,直无浅深次第可说。故不可取著其相,而曰则非也。然为接引众生,启导进步,又不能不假设一浅深次第,以及种种庄严之事。故不可断灭其相,而曰是名也。
' g! k! a$ S5 R) m; h
' V+ c# n% P/ F) O+ g/ j) X: N4 x 9 j( L: ]) s( |, s; C3 ?  D6 O  l

2 N. h. `6 l1 J$ C& _: M; {% H且住,今不说经文,而掷笔题外,将信解行证啰唆如许言语,何为乎?当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义,通贯一切。俾大众领会此义,庶几头头是道。姑就信解行证发挥之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,义趣愈入深微。若不于此义荐得少许,则心中不能活泼泼地,于深微义趣,便不易领会。当知下文般若非般若四段,正明无有定法。我今如是而说者,正预为下文写照耳。须知因为无有定法,所以不可执有,不可执无。经中凡言则非,皆明不可执有也。不可执有者,是令会归性体也。何以故?性本无相,如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照,庶几证入也。凡曰是名者,乃示不可执无也。不可执无者,是令虽会归于性,而亦不坏假有之名相也。何以故?性本无相而无不相故。相即性体之用,有体必有用故。如太虚空体,固空空如也,而万象森罗,一切依正果报之相,皆由其中现出。若无万象,便成顽空,亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相,与太虚空何损。何得曰绝对无相,且亦何须灭其相耶!持此义以修行,则知欲见本性,必应离名绝相,破其我见。我见不除,便生分别心,而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根,不易破除。必应依照佛所说法,一面返观内照,息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相,礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等,求消业障,开发本智。俾得信心增长,解行成就,以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性,与诸佛众生,本是一体,且体本空寂,然后感应神速,成就自易。夫修因时,既能不取相不灭相,空有两边不著,合于中道,所以感应大,成就亦大。所以成就以后,便能不动道场而身遍十方,现各种庄严之土,以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相,无不为而无为。
5 x! Q# m$ \. O* b( [  O: s3 O* {( y: F6 w
1 [) ^& \! i! s* j0 p) W* f8 b* O4 ~

" L" X9 n# ~" f3 f/ m/ y推而言之。持此义以为人,则能胸襟旷达,不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行,不错因果而无挂碍矣。持此义以处世,则知万事皆空,与我何涉,任他风浪起,稳坐钓鱼船,可也。亦知人情世态,纷纭往复,安危苦乐,随遇而安,可也。持此义以当大任、作大事,以不著相故,虽事来即应,而天君泰然,不为所动。以相非断灭故,虽心不著相,而条理秩然,亳无废事。如此岂不是则非是名,头头是道乎。真所谓道不远人,人自远之耳。我佛原为度世而来,故所说法,无不世出世间,一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义,则事事皆可奉持,时时皆是修行,在在皆得受用,而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝,此经尤是无上法宝,且收拾起闲言语,宣扬此无上法宝。
* R4 y1 J4 q5 K' O4 O& y3 Z6 g% }+ \* ]# {- |1 \2 S

9 J4 x. y# }" W( j: `- {& X- @/ ~0 a
(壬)次,示。分三:(癸)初,总示名持。次,详明所以。三,结显持福。(癸初),又二:(子)初,示能断之名;次,示持经之法。
+ d4 t4 W. v; d! m$ b5 g, z
6 c8 l; k, n8 n6 f. z1 F! i : Z) E; G: ^' \5 h* m

4 _) j8 j/ u1 i' t0 C0 }- ^9 I(子)初,示能断之名。4 V- x1 j6 U; [  o5 L, _" Q- x% H

- V1 p8 ]6 q# m2 j- |6 b
0 M( B0 b9 @' X& _, y- X* F
, Y2 }# }* @/ c【佛告须菩提:‘是经名为金刚般若波罗蜜。】2 W3 }2 N3 c5 P' n# B  n6 O
% z' N7 N) M$ ^0 j; a+ s/ E" N

5 l. ?5 ?+ h1 H  l0 P1 {# z, j" O" f0 {% ~/ r" G
此七字为全经之总题,于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若,此云智慧。约因曰慧,约果曰智。因果一如,故总译其义曰智慧。波罗蜜,此云到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作释,则波罗蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聪,乃佛智佛慧,所谓佛之知见,是到彼岸之智慧。如此作释,则般若非他,波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利,能断一切。以其坚故,一切物不能坏。以其利故,能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚,四面不可触,能断一切烦恼也。何谓烦恼,见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者,身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相,非法相,即著我人众寿,故曰法我。人众寿三,皆由著我而起,言我则摄其余矣。边见者,小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法,乃常见也。执空便取非法,乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑,此为根本,由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼,皆无始病根积习深痼,遂致流转六道,受苦无穷。今欲脱离此苦,非断此病根不可。云何而断?非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若,则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义,尤为精要,更坚更利,更为能断耳。+ ~2 H2 }4 O* Q& _$ F5 K* g/ r
7 |9 b& N) t8 v2 Q. f

0 O) @8 H7 }- T1 f9 a1 L, H  ~) f( M3 {2 j  z( s
(子)次,示持经之法。7 S. a6 G5 w2 [+ b' \) U5 k" f

# k2 m! [$ F1 O2 ~2 W9 u' w
: X4 ^( ]! C6 m/ K# @* J6 k$ J% U: U* c- p5 u* ~
【‘以是名字,汝当奉持。】. o* _9 F; Y8 o4 \4 d/ Y0 {  y! Y
0 k4 S1 z/ c+ b* h; Q7 }! r

1 p' W* M9 F4 o+ V( w7 \3 \2 a
5 N  g$ H: \. ~6 T此八字,是令顾名思义,因名会体的奉持。非谓持此名字。恐人误会,故次复自释其所以。要知本经所明之义,皆是应无所住。而众生之病,在处处著。著即住义。因众生此病甚深,故开口便言降伏。凡言不应取,不应住,皆降伏之意。至此复云:以是名字,汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。
, Q# r8 @4 q# D2 T# o4 J3 {- l" B# k; G! T

( Q* q, s( l5 F" K  d2 S+ x) n
% o; b* {4 d* g* [5 X# |9 c1 i8 v5 H, R( ]见思惑中,我见为本。所以处处著者,因此。所以生种种惑,造种种业,受种种苦者,因此。所以急当断除者,亦即在此。我见除,则烦恼(即惑。)障除,而业障,报障,亦随之而皆除矣。三障消除,则法,报,应,三身圆现。故如是奉持,是从根本解决,能得究竟胜果,岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵,在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法,其必已于无量千万佛所种诸善根,可知。何胜庆幸,何可妄自菲薄。然而善根如此,却仍拖此臭皮囊,浮沉苦海。其必多生以来,或轻忽视之,未尝读诵,或虽读诵而未能受持,或虽受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何胜惭愧。今幸佛光加被,又闻此法,又读此经。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要轮回若干次数,自讨苦吃。一思及此,又不胜其悚惧。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。
1 N2 }5 }# Y& u
/ L3 M1 _  H9 D& g3 F+ q
' \! x& }: K% _4 y/ g, q
  f* @5 e2 J  w5 U: K此中断、持二字,尤有要义。盖断者决断之义;持者坚持之义。如上文说,应不住六尘生心。无如凡夫力不从心,明知不应住,而不知不觉,心粘其上。心既粘上,便被其缚,摆脱不了。必须将不住六尘生心,放在心中,时时观照起心动念。倘于六尘少有触著,便当机立断。立断者不可畏难,不可苟安,即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进,密密内照,不使一亳放松也。精细而进,澄心静虑,审察隐微也。精诚而进,至诚恳切,求三宝哀怜摄受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。吾辈修行,必须于一切染缘所谓六尘者,依照此经能断,奉持二义,而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁,立定脚跟,何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被尘染,便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断,坚持不懈,庶几有一心不乱之可能,而往生极乐,径登不退,不难矣。努力努力。
& N6 p' x+ w" ^$ q, q
& P  z. v5 Y3 {4 U / q7 f* h8 B/ W/ h9 S

5 d9 z9 U+ T+ _3 K- d7 H% {# D总而言之。上来所言降伏,及不住六尘,生清净心等,种种观门行门,必领会此中所说能断之义而奉持之,乃更有力。然则此中所明之义,甚为紧要可知矣。故向后之校量经功,亦迥不同前也。
% s* \9 T" y/ G; U
  ]2 [  Y  M# o% w5 A
  }$ y7 k, p6 u# @! j4 J
: U5 j# B* v3 i. \( Z  @/ o(癸)次,详明所以。分二:(子)初,总标;次,别详。: o/ \8 c& I- s5 Y+ U
7 N& N. L2 M8 ?4 v# z

3 @% g/ S8 C' ~2 f2 g/ f0 N% I
0 a6 E5 y0 D, w) L: k1 c0 c(子)初,总标。% Y; O4 [( H+ F0 E* L8 k1 g/ Q- L* [
- s2 T# S  x4 z& Z8 M3 x
" p& \* h& |# a! s5 T& q3 q

6 v1 [$ f) d/ r0 {* c) Z【‘所以者何?】5 ?3 `, m5 b( j( T
# O& \6 T& @- Y0 i! z" f6 ^$ r
; c% U$ X' u; P* R7 u0 ?

) |7 `+ G: \( w: W所以者何四字,标词。此下将具释奉持能断之所以然,故先标举之,使人注意也。向来注释家,但以此句属于佛说般若一段,今谓乃是统贯下文两科。盖下两科,皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。何得但以属于一段,使其余经文,皆成散沙。则校显经功更胜于前之义,亦无著落矣,大大不可。故今特将此四字另作一科,判曰总标。以明其统贯下之两科,非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之。可知此一句中,含有三义。(一)如何而断?(二)从何断起?(三)因何须断?今顺序说之。* Z. L: h% i( y& m5 W

6 P& `* Y" o& l
. H" H& R( r1 m% r; ]. u
2 @; X  a1 |0 E( v何谓如何而断耶。断者,断我见也。我见随处发现。不扼其要,云何能断。且我见者,妄想之别名。而妄想原是真心所变,本不能断。所谓断者,破之而已。然则云何能破,明理而已,开解而已。试观经名金刚般若波罗蜜七字。金刚,坚利,所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者,智慧也。波罗蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法,惟在彻底明理,亦即彻底开解而已耳。
( L8 q% E7 V( t/ U* r) {" t
0 _, Y( s+ \. s' S 9 ^( y! ~- \: V$ C0 Y* q( G

9 ~0 t6 W$ F# [; ^4 V. \- q然则所谓彻底明理者,明何理耶?当知众生处处执著者,无他。由其不知四大五蕴,以及一切法,皆是缘生,如幻如化。而本其先入为主之见,视以为一定不移,遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见,首当明了一切法本无有定。如是久久观照,则知法既无定,云何可执?且既无有定,执之何益。若能于一切法而不执,则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者,明此理也。明得此理,可破我见。所谓彻底也。故曰:以是名字,汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持,即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法,正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法,而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相,皆说其非,不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
) S0 x5 f$ A1 h4 k0 W- ?( U* ~5 G% v  U, W2 l

$ S' ?7 g5 Q* E$ Z" N7 |+ S+ K: L+ r: |; ^+ V8 j
何谓从何断起耶?当先从与自己最密切之法上,精勤观照,以破其惑也。般若波罗蜜,为行人所当修持者。尚应知其则非,而离名字相。世尊言说,为行人所当遵奉者。尚应知其无所说,而离言说相。大千世界,为佛教化之境。三十二相,为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之,凡是自己所修之法,所为之事,以及依报正报等等,皆当奉此义以为观照也。此其二。
: d3 t! j) q9 `2 Y( P- s5 I
. N5 O% X( U! d
" N6 S( i; ]' y. O" F
' I9 U7 G8 N3 M+ F- G0 @何谓因何须断耶?观下文曰佛说,曰如来说。便知倘不如是观照,断其我见,便违佛旨,而不能见如来矣。此其三。明此三义,则知当如是奉持之所以然矣。; o+ P5 c# I, f; s/ h7 E
/ x9 f" x( e+ ?0 d. m4 Y; w$ _! S

1 W3 m. W/ d# Z8 x; W
/ Q& u8 J- K- g. Q) [(子)次,别详。分二:(丑)初,示会归性体;次,示不坏假名。(丑)初,又二:(寅)初,示应离名字相持;次,示应离言说相持。
8 e( I8 {; u; r; u
5 V5 \* U+ a& w - x# _6 p9 d# S

/ v( X1 j' b3 v/ F$ I(寅)初,示应离名字相持。% ?% i, k& w( k( P; T9 E/ ~& J

3 C% C& w) r2 W# E' t ' D+ |6 k4 k! _2 z

! y' v( ^5 ]8 x( h【‘须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。】# e: F7 M5 r7 e) O: Y

5 |8 ]( {8 I$ R6 l3 X( S7 |. Z8 @
6 J5 e6 e7 U" O8 e& t
& t$ N% z$ a. F( e) t流通本有是名般若波罗蜜一句,为后人所加,大误。须知此科及下科,正明会归性体,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科,乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作,一味滥加,可叹。不但唐人写经,无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中,皆无是名句意。当从古本。
* ~1 U* B- [& ?( v/ N, s
. D/ @1 [6 g, V " b. }; v1 M9 x8 \$ Q6 E/ I: H  F
9 `$ D& Y5 p* o( h2 g
言则非者,令离相也。离相者,所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例,应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者,义趣更深。略言其二:( I" r3 }7 B) A( p( c2 {
# ]6 d+ k$ S1 I  l9 T9 _

* D5 `9 r  u, M) O, ^$ S) s+ l/ B
(一)佛者,究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛,由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相,则为著我人众生寿者,尚能称究竟觉耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛说者,所以示证果者由此而证,则修因者当如是而修也。
  a+ ^! ^8 y0 o& r+ X# U. [! W1 j& m* {8 Z$ M  `" ~% L
( S9 W' C' f8 G7 t0 ]# [
, \7 q, G, e! {+ ], [* k
(二)既证性矣,亦复现相,则称之为佛。故佛之一称,乃性相全彰之名,非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者,乃指示般若则非般若,不可打成两橛。则非般若波罗蜜,当从般若波罗蜜中做出。所以开示:当即名字以离名字也。故上文曰:以是名字汝当奉持。此与应生清净心句,同一意味。所谓空在有中,非灭有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一味遣荡,又虑人误会而偏空。故不曰如来说,而曰佛说,以示意。此与不坏假名,说是名某某时,不曰佛说,而曰如来说者,用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者,明其虽不坏相,仍应会归于性也。今遣荡时,不曰如来说,而曰佛说者,明其虽应会性,而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句,方显其不坏假名耶!总由未明经意,所以无知妄作。总之,佛说般若,是如其自证之理智而说,令一切众生开佛知见耳。开佛知见者,令知性本无相,须离相修持,而后可以见性也,故曰般若则非般若。若不明此理,心中有一般若波罗蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波罗蜜哉!何以故?若取法相,即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜,不连金刚二字说者,正明上文所云以是名字奉持者,乃谓当奉金刚能断之名,以行金刚能断之实,而断其取著法相耳。般若无上之法,尚应离名字相,何况其他一切法!又当知佛之说此,正令不取法相,以修持一切法,则法法莫非般若,乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之,佛说般若则非般若,是令领会法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字,便是真实义。上云汝当奉持,即谓当奉真实义而行持也。+ j$ ~$ u. A% J' g1 e, L. I( D
$ ]& [' b4 B, ]  M9 f! e# E
; C$ Z& p2 u, E, N

: q( z5 w. V6 s3 y4 e: T/ ](寅)次,示应离言说相持。4 [- O& }2 m& J5 `1 U7 _
. y/ d& p  b0 f0 y: x4 L/ n
% b0 g! @* p% ?" B
" i4 K, s: S9 w' ~, T2 M# n
【‘须菩提!于意云何?如来有所说法不?’须菩提白佛言:‘世尊!如来无所说。’】
! F' f$ m3 A1 Y: }1 a' C: x- m
; C% L; B. O# q0 h# \/ X0 {( j ' G# v- D( P+ A$ w
8 C) i# G1 s) @8 W, h8 j- f5 E6 M# A
此问蹑上文来。或问,不应住般若波罗蜜法相,而此法原是佛说。说此法时,岂无法相?若无法相,又云何说?防有此疑,故发此问。有所说法否者,谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意,已含无字。何以故?如来是性德之称。性体空寂,岂有所说之法相耶!不曰佛说,而曰如来说,意在明此。(又佛之现相,正为说法。若曰佛说,则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说,不能言佛说也。)1 }5 W. Y; v; z* j1 w

6 ?- @% I% _& }- m7 t
1 ]- H3 ^+ h( }+ s) I, q( S2 B
7 m8 j! J/ G0 B0 t6 h" F1 Z, Y凡标须菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答语更进一步,言不但无所说之法,且无所说。无所说者,无其所说也,非谓无说。(无所行、无所得等句,意同。)盖性体自证,名为如来。如来者,即明其证得平等性体。平等者,理智一如,能所一如也。(故后文曰诸法如义。)既证一如,故其言说,名为如说。(故后文曰如来是如语者。)如说者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念,虽终日说、炽然说、刹说、尘说,实无言说之相。尚无说相,安有所说之法相耶!故曰如来无所说也。此番问答,不但遮疑。且意在令奉持者,体会性体非但无名字相,并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者,应炽然修而无其法相也。! R* q2 b+ z- z1 X, O) C
, P& M1 m! i% h0 w" K, A1 M

% A. v# F/ l1 ~# B
# X; r$ h  i/ O0 w! \) q合此两科观之,欲证性体,必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎?若不知之,是但知其当然,而不知其所以然。须知此两科义趣,我世尊实令奉持者离念也。念不离,则名言之相终不能离也。何以知之?起信论心真如门中有一段文,可以证明。论云:‘若离心念,则无一切境界之相。’又云:‘离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃至唯是一心,故名真如。’此文中真如,即性体之别名也。离言说相三句,归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者,攀缘。心缘,即是起心动念。心念若动,必有所攀缘,便落于名字相矣!而言说者,心之声也。心必先缘于所欲言者,而后达诸言词。故心念若动,又落于言说相矣。故三句中,离心缘相句是总。心缘相离,然后名字、言说之相皆离。此与论文上句,若离心念,则无一切境界之相句,相应。$ n7 l& F5 n+ \; t" u

; w. p) s0 D6 t3 A2 m6 [/ p3 l $ ~/ }4 n& t% h7 y! Z
: J, C" T% R' g9 K% h7 W$ k
离心念,便无一切境界相。所以离心缘相,便毕竟平等,唯是一心,而名真如也。由此论义,以证经义,则此中令离名言相持,非即是令离心念修持乎。论中又引他经云:‘能观无念者,则为向佛智。’佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经,当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字,汝当奉持之所以然也。
# b8 W2 E. V* F7 Y# g  X) P$ t7 ?6 G

4 \' J2 B3 P+ L9 M9 q. s. F- u& y* y$ F' r9 l9 Q2 o+ W' ?% W
起信论又云:‘当知染法净法,皆悉相待。无有自相可说。是故一切法,从本以来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说,引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法,令心生灭,不入实智故。’此节论文,更好引来为此两科经文作注脚。
4 f1 e* \& |, `' U; q# s5 f# d  \. w: [
* Z* U  |5 c9 A  M1 k. z- n/ u 8 V( L6 q, ]4 u3 v

% b  J" n& F4 [2 d1 F此请示名持一大科,关系紧要。今当再依此节论文。详细说之,以期彻了,必道理洞明,乃能观照用功,想为诸公所愿闻也。
% r' `% J( f* B
( }1 r* o* V* o) Z0 @, p 5 r6 q0 e' L$ x7 i4 d+ g' U3 `
) y0 O" f6 }5 h( M, k$ N% F
先说非色非心,非智非识,非有非无,三句。非色色字,赅有表色、无表色、言。有表色者,谓有形可指之法。无表色,谓无形可指之法。此种种法,无论有表无表,本无自体,体唯是心,故曰非色。然不过唯心所现而已,实非心也,故又曰非心。非智之智,即谓性智。性体平等空寂,岂有诸法。故曰非智。然则诸法是识乎?须知不过识心现起耳,不能谓诸法便是识也。故又曰非识。非有非无者,因缘聚合,似有诸法发生,非无也。既为缘生,乃是幻相,非有也。此三句,总谓一切诸法,不过彼此对待相形,虽似有而实无,当体即空。以说明其上文当知染法净法,皆悉相待,无有自相可说之意而已。0 V8 N) g3 ?' [: s$ h$ J, |; d
/ K6 C) \2 q, p- E( Q. L( \( S
8 j) x* B, I- D, g
8 B( P3 \7 s8 m' q. t  {# G8 i
当知般若,亦是与彼诸法相形,名为般若耳。以一切法缘生幻有,本无自相,岂有自相可说。安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故,虽炽然而说,实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故,假以言说引导,令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若,令离名字相;又曰,无所说,令离言说相者,其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎!然则所谓奉持者,谓当奉持金刚断除妄念,亦可知矣。
0 M- ]- j- p, x% g8 W3 {! m: N  \( B2 n0 ?

1 F6 S/ g6 w9 f: I# S  h0 h" w
前云明了无有定法,是清我见之源;今云破除攀缘妄想,是截我见之流也。试观上引论文最后数句云:‘以念一切法,令心生灭,不入实智故。’实智,即谓性体。可见性本无念。欲证性体,非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心,遂招生死之果。若不断念,又何能了生死乎!然而一切众生,从本以来,念念相续,未曾离念。谓之无始无明。无明者,不觉也。因不觉,故起念。云何不觉?所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事,唯一真如,同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体,遂尔动念。念动,而能见、所见随之以起,故有人我差别之相。由此而分别不断,取著计校,造种种业,招种种若。又复展转熏习,果还为因,因更受果。愈迷愈深,沉沦不返矣。今欲返本还源,故必须从根本解决,以断其念。难哉难哉!因其难也,故我世尊为说种种方便法门,令其随顺得入。如上所引能观无念者,则为入佛智,亦方便之一也。此是吾辈生死关头,至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦,更为说其方便。
6 Y4 u0 }0 E' }3 [6 K. j$ a) x5 C1 Z1 `8 |0 T4 x  ^& C) ?; Y' l9 f

! d. v4 r2 q7 a
% M+ j/ T0 m1 L, ?3 a# G须知观无念三字,固是方便。而云何观法,仍须得有方便,乃能起观。其作观之方便云何?起信论曾言之矣。论云:‘当知一切法不可说、不可念故,名为真如。问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺而能得入。答曰:若知一切法,虽说,无有能说可说;虽念,无有能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。’一切法不可说、不可念故,名为真如。此是就一切法而明真如也。意谓一切法无体,体惟净性。(净性,即真如之别名。)既是一切法,体惟净性,所谓诸法一如,所以称为一真法界。盖心虽无法,而法从心生。故十法界之法,不离乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名为真如者,因此。就诸法以明真如,则一如一真之义,极易明了。此说法之善巧也。因其诸法一如,故不可说;因其真心无念,故不可念。故曰一切法不可说,不可念,名为真如也。问中如是义,即指不可说不可念言。以诸众生莫不有说有念,故问云何随顺得入。随顺,即方便之意。问意,以为有说有念之众生,而欲其无说无念。若无方便,何得证入。答中,虽说念并举。然能无念,自能无说。兹约念义明之,则说义自了。
3 j6 U5 g0 W, d, }! n* J, T$ ^1 m" Q3 }
$ _7 f+ ]# P" `* {6 t$ ]  ^: T
- ^4 \* X5 }, ~$ W8 g* G; K
当知虽念亦无能念、可念一句,正指示修观之方便也。故下即接云:是名随顺。何以此句是观无念之方便?当知此中具有二义:' a' m' L4 T% }* `3 {
! m- w6 }3 Y" A: ^
( Z8 `" h1 B  D: Z2 ?) T) w/ u( D0 T
( ]/ k- V% r; u# j' v7 g* @# m, G6 d& G
初约性体言。当知念是业识,而性体中并无是事。所谓从本以来,离一切法差别之相,以无虚妄心念故。此明虽业识纷动,而性净自若。犹之虚空中万象森罗,而虚空仍自若也。此是要义,不可不知。知此,则知性之与念,本来相离,便不致认贼为子。$ ?1 D  E- s! ~# t3 @$ }! e" E
5 p! a3 `/ Q1 {* ^, C. t
# H) S% N9 d& S- u
- t  m( e! P0 c) }
次约念之本身言。当知念之为物,当处起,当处灭,刹那不停。病在于前念灭,后念又起,念念相续。但未有静功者,不觉其是相续,误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者,修行人便无办法矣。正因其生灭不停,故曰不怕念起,只怕觉迟也。此明念乃随起随灭,并无实物。犹之空花,幻有实无也。此亦要义,不可不知者。知此,则知念之本身,当下即空。便不致执虚为实。
* [7 O* I* N4 m3 w* L
$ s+ D1 S: P3 a( m' O% N3 R - y. x5 m/ d1 N: u

+ \# {* W9 @9 f* ]) D2 D) D二义既明,便随时随处,顺此二义,密密观照。当一念起时,即提起精神自呵自责曰:性本无念,适从何来?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一刹那间,第二念又忽然起。便又如是呵责,觉照。久久,念头可日见减少。即起,力亦渐弱矣。
7 t: H! T) C0 q: f* \
, z. G6 i8 K* d. h" Q9 }
# s7 w' r* F4 g+ q' U! T. S$ v7 C. O5 F# j
问曰:提起觉照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。当知自无始念动以来,积习深固。逆而折之,甚难甚难。惟有随其习惯,不加强制。却转换一个念头,以打断原念,令不相续。此正因其生灭不停,故能得手。更须知观照虽亦是念,乃顺体起用之念。便可顺此用以入体。与彼昧失本性所起之念,大异其趣。盖起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本无念,及念亦本空。为欲除其妄念,故起观照之用。此用乃顺性体而起,故与昧性而起者,大异其趣。此之谓随顺,此之谓方便。然应知起此观照之念,亦复是幻,亦是缘生无性,今不过藉以除他念耳。若执此念为真,便又成病。般若波罗蜜,原是用以对治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若则非般若者,明其不应取著也。般若原含三义,所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字,起观照,证实相也。而此三般若,皆不应著。约文字言,若但执文字,不修观行,固完全是名字相。约观照言,若心中存有能观照、所观照之念,亦未离名字相。乃至证得实相般若,实亦无所证,无所得。若有证有得,仍然未离名字相,即非实相。亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若,是彻始彻终者。' a. m  y3 U2 U4 t8 z5 M7 y
* E* J2 Y5 ^) r
1 f6 B  T$ g3 B# Y  G) W& j. j
, L: c8 t: c1 [
归源无二路,方便有多门。念佛一法,尤为断念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是转换一个念头。而念佛更比作观亲切。盖作观,可说是智念。念佛则是净念。换一个清净念,以治向来染浊之念。并令一心念之。又是以纯一之念,治向来离乱之念。且佛者觉也。念念是佛,即念念是觉。觉者,觉其性本无念也,故曰更亲切也。所以但能勤恳一心,便能做到念而无念。当知念佛目的,必须归于念而无念。归于无念,便是归于真如。则不说断而自断,不期证而自证矣。其方便为何如哉!故曰方便之方便也。
8 g8 @4 a6 |7 j, f2 X( d- r( P4 P1 D) @8 ]

3 Z7 C9 P) o* d3 w7 ~: `2 O* x* u, w# C+ M
顷所言不期证而自证,最初只证得一分。因其时但无粗念耳。其细念尚多也。起信论云:‘若离于念,名为得入。’得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似,然后方到分证。分证者,分分证也。最初只入得一分。由是经历四十一个位次,而至妙觉以成佛。念头方为离尽。离尽,方为完全证入真如之性。然实无以名之。假名为得入耳。何以故?以虽得而实无所得,虽入而实无所入故。如此方是真离念,方是真得入。至于念佛功夫,虽未能做到念而无念。但能行愿真切,仗弥陀悲愿力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,须经久远劫数。今一生即令办到。其为方便之方便,更何待言!须知便同阿鞞跋致者,明其资格本来未到,但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法,岂可蹉跎,交臂失之。然行愿真切,必须一心在念佛求生上,方能谓之真切。若一面念佛,一面又起尘浊之想,则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层,纵令未易办到。而不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心两句,务必要做到。不然,则愿不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?尘浊气重,与清净二字太不相应。则佛亦未如之何也已矣!
' x5 k' o3 b$ Q& h$ @7 Z
; ^, G, k7 J2 u: C- { : p4 }. W2 B7 ~3 T! a5 J' f' N
6 g% F! w& H( N8 @0 N" d
总之,妄想纷飞,是众生无始来病根,万不可强制。如其强制,反伤元气。因妄想非他,即是本心之作用。不过错用了,所以成病耳。只要依照佛法,将其转换过来,归到智念或净念上。久久自归无念。便是平等性智,妙观察智矣。今曰断除,当知是除其病,非除其法。断之一字,当知是断其妄,使归于真。若能归真,便恍然大觉,了达万法一如,本是一真法界。本无人我差别。则万念冰销。所以只能用转换念头之法者因此。由是可知转换念头,名为方便者,犹是权巧之词。实在是根本挽救之法。除此之外,并无别法。此理更不可不知。" i, {& ~) o% f" L; G! C: x
: f) h" P  v1 l3 f* Y0 F0 u4 @$ T/ l# b

% ?  Q- ^1 W2 d  O' g8 o
! Q% C* d  R) l3 K* u, u$ D3 [即以断妄归真言,亦须逐渐进步。凡初机者,犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世间浪子,久已流荡忘归。今欲挽其回头,必须善为劝导以引诱之,乃有希望。不然,家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典,唤醒痴迷。且多多亲近善知识,开其蒙蔽,指示修途。而用功时复当由浅而深,乃能渐入佳境。不然,心中反不安宁。此又不可不知者也。8 y* L3 \- ^* i- p

  J7 ~- J8 [2 e  l, w
4 c/ S5 F- Y/ r" f7 [1 Q' y5 Z) V. r/ d, {  p! d7 a
即如本经,前面已说了千言万语,直至此处,前半部将了,方显然令其离念。其不可躐等,骤语及此,大可恍然矣。然又当知,自详谈以来,所说种种观门、行门,却皆是由浅入深,为离念作方便者。以修功必须修至无念,方能证性,方为究竟故也。今依此义,再将前文总结一次,逐层点醒。以便融会贯通,开其圆解。3 @& E2 H$ D- k, `& n

. P5 h9 h6 ]$ ?( X  {
! i% \9 k0 J& W
# ^( U' o2 T" _. `4 W/ c+ n所谓开解者,开智慧是也。依据各种经论,开解有三个步骤。
# o9 p3 V2 a6 B: U
2 H2 r- O4 [( k8 e/ X  \0 y) a ( t3 ]+ S5 T* o8 J% L- T0 j

" Y9 t, p; L3 X9 [第一步,当令开知境虚智。一切众生,因不知一切尘境,原皆虚幻不实,遂致处处取著,我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之,始能不为所迷。不迷,即是智。故名曰知境虚智。7 L! n* |& _. m- L1 d# t' X

2 [5 H4 w' ^& u# ?& i
6 _1 R* }) h7 e8 G* B$ j* j+ s4 O% d- h4 W3 ~/ d1 U
第二步,当令开无尘智。尘,即谓六尘等境。无者,谓一切惟心,心外无法。必须通达乎此,又得遗荡尘境之方便,渐渐乃能胸无点尘。若能无尘,则慧光愈明矣。是谓无尘智。此智既明。纵有念头,亦极微薄。然后乃能断之。断念亦须有方便之智。则名曰金刚智。此是第三步矣。! _- Z, F; v; x9 }% v

% A) L; D+ B2 h  D2 W0 y  L2 V 8 T6 q% `4 @; d' _
' G8 m4 w5 x5 }7 B* A
金刚者,能断之义也。试观上来一开口便令发广大心,普度众生,若忘却自己者。此最初之第一方便也。因一切众生,以不达一法界故,不觉念起,而有无明。遂致人我界限分得极清,著得极紧。今令舍己度他,发广大心。是令通达一真法界,本无人我之别,以化其胶固分别之积习。乃是从最初所以不觉念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后,即就身相说明之曰:凡所有相,皆是虚妄。此便是令观察根、身、器、界,莫非尘境,莫非虚相,以开其知境虚之智也。当知众生所以分别人我,牢不可破者,无非为境所缚,放不下耳,其所以放不下者,无非误认种种境相为真实耳。今唤醒之曰:皆是虚妄。真是冷水浇背,令人毛骨俱耸。此第二方便也。
9 S; A/ Z) p5 D# J" w) d: R% b+ c+ K
7 p* g; V7 d3 h' x8 l1 T

+ T7 t8 T9 \, [- [$ _: n# h其下接以持戒修福,能生信心,以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初方便也。果能一念生净信,则是已于上来所说,一一能解能行矣。何以故?若无解行,不能一念相应故。至此便得无量福德。何以故?既能一念相应,是已得了知境虚智。住相之心,人我之见便能减少故。因进一步,告以若心取相,则为著我人众生寿者。以及法与非法,皆不应取。取,即是起念。说心不应取法,不应取非法,已含有不能起心动念之意在。复告以法本无定,故不可取,不可说,乃至一切贤圣,皆以无为法云云。无为,即是无生灭心。生灭心,即是念头。是又奖诱之曰:汝既能实信,希贤希圣,并能一念相应,须更令息生灭心,才好。以下更说福德之大,以欣动之。及至约果广明,方显然点出念字。得果时不能作念,则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心,应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智,而开其无尘智矣。前但知之,今令无之,岂非更进乎。然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。若论修功,由知境虚智,修到无尘智,须经数劫。前是观行位,今是相似位也。此智,为转凡入圣之枢纽。若不得无尘智,便不能更进而开金刚智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分证位,而成圣也。故得无尘智之福德,比前胜过无量无边倍也。何以福德有如是大,当知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即谓成就无尘智也。心中果能无有尘境,纵然起念,比前更少,力亦更薄。修功至此,方能够得上断念。故此请示名持一科,遂告以断念之法。浅深次第,步骤严整。佛之教化,如是如是。须知自开口一句曰:应如是降伏其心,乃至说到不应住色等生心,皆是伏惑。必须能伏,而后方能断也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。
4 G/ |0 D* x8 X7 E5 B! `, r# B, N
5 }% ^* N5 _( _9 y9 y
1 s/ D! x/ K& T1 I! x. j
金刚者,能断之义。离名言者,离念之义。若金刚智不开,念何能断乎!当知位登初住,便须具有此智。若无此智,便不能断无明。无明者,不觉也。因不觉故念起。故断无明即是断念。必须断得一分无明,乃证一分法身而登初住。自初住以上,无非此智逐步增长,使无明分分断,法身分分证,位次亦分分增高。经历四十位次,而至第十地后心,此智更坚更利,名曰金刚道,而登等觉。(第四十一位。)登等觉后,复用此智以断最后一分极细无明,乃登妙觉而成佛。通常专以等觉之智,为金刚智。等觉以下,仍名无尘智。实则此智之名,显其能断耳。若不具此智,便不能断一分无明,证一分法身,而登初住。故初住以上,实皆具有此智。不过位位增胜,至于等觉,此智圆满。遂致等觉之智,独彰此名耳。此理不可不知。由上来所说观之。必到相当程度,始能断念。而念若不断,便不能证法身,而转凡成圣。以及断念之前,必须先修种种前方便,其义昭昭明矣。6 I' s7 x* ]! w  @+ r
* k$ E9 b  `* ]2 Y- n7 i0 j: p5 K

! V: I# `% m+ U1 q/ c' C( l+ w( x) b% e
本经自详谈至此,已经将经义数次总结,而每结各明一义。所以如此者,无非欲闻者融会贯通,多得点受用。且以明经中义蕴无穷,发挥难尽。上来种种宣说,亦不过大海之一滴耳。
% ^$ e. {. j1 E6 j- p  u) s1 p1 Z# k% k/ u$ Z

0 ~# W8 n: E% a7 o  {* x% ]( n! ?" a# x" {+ g+ [
此离名字,离言说,两科经旨,兹将上来所明者概括之,以便记忆。即(一)先须了彻无有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更须破除攀缘心想,以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。至于作观,念佛,乃能断之方便。此之方便,仍为两科经旨中所具有,并非外来。能观无念者,则为向佛智。佛智者,般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若,是令依文字起观照。奉持,即是令大众作观照功夫。而离名言,即是令离念。岂非明明令观无念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是应念念不忘佛说,念念不违如来。念念不忘佛说,即是一心念佛也。念念不违如来,则不但念应化身佛,且令念法身实相佛矣。又不觉,故念起。令了彻无有定法,便是令其觉。故曰清源。以不觉,是起念之源也。次令破除妄想,是离念。故曰截流,以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后,遂有能见所见之分,而成人我差别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根本上下手。根本既拔,我见自无矣。此奉持以断我见之所以然也。' k  H& j+ ~! c+ X9 L" G' T! Y3 K
7 K3 d# y% }0 Z0 R
! r& _$ v- |: n  p5 e+ B
9 `$ z9 Y: ?- H$ c& n
又此两科,是明空如来藏也。空有二义。(一)性体本空。(二)空其妄念。此中曰般若则非般若,曰如来无所说,说性体本空也;而离名字相,离言说相者,空其妄念也。故此两科,正明空如来藏义。下两科,则是明不空如来藏。空,明体;不空,则明用。下两科不坏假名所以明用也。盖根身器界,皆是性德所现之用。故是不空如来藏义。
  k  w* L+ |; f
" F) x" p7 N* F* W2 `
# L5 h) K/ z: h+ y1 P' |; L& ~& Z# Q2 r- p0 M6 W; h" M) C' W
(丑)次,示不坏假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,问答;次,正示。' c  U+ G* }/ B* T, G

, E5 Z: |6 ]! P% y# k- R 4 l8 J9 |* m. {' J& o0 u+ K) }& W5 }

. y5 |+ a  w9 i9 o, n(卯)初,问答。
- f; [4 p  T4 \9 m8 b! R$ \6 r" ~
/ s' S0 @+ M1 x 8 r) R( ?5 i& M9 R2 W

; ]4 S! `: D# M6 e' b- u【‘须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’】
( B$ P* j+ j8 d5 u
% o# R1 q/ x1 [ / z$ t1 o; L' Q
4 r0 Y) p9 s3 V& V. h
名者,名字。凡一切法,皆有差别之相。就其差别,安立名字。故名字之言,是就相说。相是幻有,则名为假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不坏者,不断灭意。相是体起之用,何可断灭。虽不断灭,然而相实非体,故仍不应取著。因体是不变,相常变动。体是本,相是末。不应舍本逐末,迷相忘体,故不应著也。离与不著,乍聆似同;审不同。各不相涉,曰离。于显用时而不为其所缚,是曰不著。上两科曰离者,是明修行人重在证体。而体之与相,本来渺不相涉也。此下两科曰不著者,又明修行人先应证体,明必须达用,不可坏相。然虽达用,终应会归于体,故又不可著相也。此中所说,莫但作解释标科会。般若妙旨,已尽在里许矣。适才是明离与不著,命意不同。又须知意虽不同,宗旨则同。其同为何,断念是也。何以故?上两科言离名字言说者,是离攀缘心,其义前已广说,离心缘者,所以断念也;此两科明境身,亦即依正二报,皆不可著者,著则又起念矣。虽不坏,却不著,亦所以断念也。其余要义甚多,入后逐层说之。
. D* y6 G! E1 s! B6 l& ~' M& A! u6 @$ w8 P8 @$ x

, q* ~! O$ U% K2 o& P* ^3 }* x1 u* O
上科之般若波罗蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦为性具理智之称。性体空寂,名字言说本来无安立。上科既就此性具理智上立说,固应遣一切相。所以只说则非,说无可说,而不说是名。即复性本非相,本来与相无涉,故说离也。此下两科,境之与身,本是依正二报,幻相俨然。就此立说,于显明不坏假名之义便。故微尘、世界、三十二相,皆说是名。然而究是幻相,虚妄不实,故皆说非而不应著也。
' e5 s' D4 ~" Z4 P/ ^1 ?8 y0 L5 {' H# a/ c* O
& f9 ^$ z+ C* E) ^  r' X2 i3 S; V2 E3 u
$ Z! u0 ^8 N3 ?' z5 c
此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说,将曰若无所说,何以教化三千大千?且言说本来无相,纵可云说无所说,而世界之大,其相宛在,岂得曰世界无世界乎?为遮此疑,故发此问。问语甚妙,不问世界,而问所有微尘多否。意明世界是由众多微尘集合,而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,长老深领佛旨,故答甚多。意明世界所有,无非众多微尘耳。然则除多数微尘外,岂别有一世界哉。会得但是尘多,便知大千世界,有即非有矣。+ x3 _6 C4 E6 Y6 K% C6 {6 a, H# l' H

# v. P9 D5 K$ J+ s7 Z
" G5 y8 Z8 G9 s: T/ X
8 N2 q# U5 y) {/ T9 h4 |(卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微细相;次,不著广大相。
! y( B, @2 E7 A3 g( K- _6 i& n4 e! v' y; O, C( h/ M
  h8 T6 C- {8 A6 h' f8 s& u/ I

+ W) ?' q- o* g2 ?& C(辰)初,不著微细相。8 X- ~) T. S! G& ^8 a2 Z6 t; E
( C- S0 K; g% z) m

* L0 _" A" d! w8 O) t9 `" c! g" W1 R( @$ f! s' o9 @1 Y
【‘须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。】
) ]$ ]. H) j, ^/ E
/ E" K3 L( i* e" B 0 S$ b$ e5 I4 x& B5 y/ v& I

& k! X! |, o1 v- Y& Z: _, k) A; B此意比前问意更进。谓不但世界,并且微尘非微尘。此意是明微尘亦是假名也。楞严有云:‘汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。’何谓微尘?何谓邻虚尘?若如俱舍论正理论所说,则微尘之量,已为目力能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘,七倍金尘为一水尘。金尘水尘者,谓能在五金之空隙,或水之空隙中往来也,则微尘之细可想。又七倍水尘,为一兔毛尘,谓其细等于兔毛之尖,由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘,仍可析之为七个极微尘,则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之边际,无可再析。然而若以慧眼观察,更可析之为邻虚尘。邻虚者谓其邻近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现,并非实物。故曰微尘,非微尘也。如此说法,乃是小乘之析空观。析空观者,谓须一一分析而观之,方知其是空也。大乘则不然。惟就性体上观察,便知无论大相小相,皆是缘生幻有,当下即空。何待分析方知。如是观者名为体空观。本经是为发大乘,发最上乘者说,故曰如来说。如来者性德之称。如来说者,明其是依性体本空而观。所谓体空观是也。盖约性而说,微尘本非实体,但不无幻相耳。本非实体,故曰非也,不无幻相,故曰是名也。5 x/ e& E/ ^+ D: Q! j( ]0 |; v

8 r! x# @& A4 C9 i) t8 @( A! ` * T9 J1 R3 C0 k
; o+ Q$ L& i- P3 \3 ^+ b$ Y
(辰)次,不著广大相。: t9 j/ o, e" I! Z/ X
4 ]7 f7 M: b3 q& r/ I0 n0 q

* W- Q6 M  N; {
+ [4 E% ^; P& y. ^" K: Z0 y+ O4 J【‘如来说:世界,非世界,是名世界。】# }. W/ q" V! r- l4 o1 n

$ \  l* g! Y& Z: N$ ^9 o 6 R4 S5 T) F$ k- ~- u1 i

7 ^2 x, }- l& L/ R% R  G知得微尘非微尘,但是假名。则世界非世界,但是假名,不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科观之,是令修持般若者,无论何种境界,或细如微尘之事,或大如世界之事,皆应不坏、不著。细如微尘,尚不应坏,大于此者,可知矣;大如世界,尚不应著,细于此者,可知矣。8 G; |$ _' `6 L: I- ^6 |9 m: t; Q

6 j8 K4 [  u- Q 6 |# d* @+ o* d" g5 G
1 b9 A# J2 a3 W8 T
(寅)次,示不著身相持。) E0 y5 F8 T% O: _8 B- c$ P

7 K  n* w; k1 ]. F. l
3 t* y) O' m! g
5 F" N0 v" T5 o, [8 u【‘须菩提,于意云何?可以三十二相见如来不?’‘不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。’】
) _- ]! P+ O: M0 S% m
/ Z; z, b2 ]% [( Z# z
6 Q( k' f( _4 x( t2 c/ v, p2 A1 z2 X% D9 [$ `0 z# b( y+ @
此问亦是由上文生起。盖不得意者,闻世界非世界,而是假名者,将谓佛之随感斯应,现种种身,原为教化大千世界众生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎?岂应身亦为有即非有,非有而有乎?为遮此疑,故发此问。须知如来既已证性,而又现三十二相之身者,因众生各各以此如来藏为体,惜其迷相,竟不自知。故由性体显现应身之相,以教化大千世界,为众生开此宝藏。皆令回光返照,不著一切相,而自见本性耳。众生此性,原与诸佛同体。所谓一真法界,是也。故若能自见本性,便是得见如来。若著于相,则所见乃是应身之相,非法身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见,则知三十二相亦由缘会而生,当下是空。当下是空,有即非有也。缘会而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。
3 z& |2 k. ?- A1 O$ e( o# `4 s# O4 M' a, e" `- [" H5 ?6 Y

9 l4 P6 J% u  Y0 Y* L! g/ f, B% F
3 u; z1 G! H, R- Q- F6 R! D+ g& o' Q此处问语,与前第一大科中可以身相见如来否,语气同,而语意不尽同。盖前举身相问,是佛与众生并摄在内。今举三十二相问,则专约佛言也。
% h* r; S6 g' A6 }" Z0 _( `. n! }# B' d6 l$ l. w
3 H" q  @% s2 l: j
- a1 t+ m. O$ A* q# z
答语不也,是活句。与前答可以身相见如来否中之不也,意同。言不可相见,亦得相见也。流通本不也下,有不可以三十二相得见如来句。古本无之,是也。当知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得见如来。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思双关。而此处下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是双关之意。何须更赘一句,曰:不可以三十二相得见如来乎?应从古本。0 q5 m, W5 q- E/ `1 c

2 K3 n/ b$ Z. [& Z1 l  ~ - `0 E# a. b5 C- ]7 Q) @$ M

4 i0 n. B9 q+ r0 a+ Y/ q* B" v" E0 i举如来说,明约性而说也。约性而说,即是非相,此明性体本非相也。若知体之非相,则三十二相何可见如来耶?今云约性而说,即是非相,是名三十二相,此明名者,实之宾。三十二相既但是名,可悟其体是性也。若知此理而能不著于相,则因相便可会体,何必灭相以见性哉!知此,则三十二相本由性起,故不应坏;而性本非相,故不应著之义,亦得洞明矣。
: d9 v' q1 ?# \
/ r% x. Y2 w- p% p: h 5 l7 Y( H" a# ]: C0 ]* ]

4 w4 l$ `. G) K% S" R何谓大千世界,前已广谈。何谓三十二相,亦不可不知其义。
5 ~! h& O3 M* M; I5 S6 n) g; e$ }. M# X, W$ d9 `
9 k5 W, |  c, w

2 ?8 F, ?( B, O$ a+ {6 ](一)足安平相。谓足里(里边也。)无凹,悉皆平满。5 ~/ V" |5 p# m. O

1 a- [5 O" w( ^- R
4 {; A% i  H( n. u: G
4 G! a3 e1 D4 h) y( p& @(二)千辐轮相。足下之纹,圆如轮状。轮中具有千辐,状其众相圆备。- o2 ^7 W9 n% ^6 u
' ?" t( H4 I8 [! w

7 D0 v/ s% o/ f7 q2 [* h7 C9 u/ j* h  Z" w* U  g
(三)手指纤长相。谓手指端直,纤细圆长。, ]  }0 Z0 k+ L7 D* ~+ F
, g" ^& d# k  w* k1 J! X. O- u6 |  q4 ^

4 L4 B7 ~; Z& E6 q! e! i" p  E' b) Y; j- y1 e9 ]
(四)手足柔软相。手与足皆软如棉。
1 g1 ], T1 V) [# I( }* r) S; Q) A0 h- L: U. C0 T6 y; O1 F8 r* V7 \0 O

( N2 Z: T, I, s1 z
) K: k0 G+ w6 m7 M; b(五)手足缦网相。手足指与指如有网然,交互连络,有若鹅鸭指间之形。0 q! q# H3 b, `4 ?# T, h
6 P! h9 ^7 S5 y( J1 h3 ]

% d" D7 d( t' U; G' p( T1 ^, b& W
9 N& E) a. d. L6 V(六)足跟满足相。跟,足踵也。(俗名脚后跟。)圆满无凹。
7 o' y. p2 c% o( {) C0 h* f/ v1 E% R* U% S

7 Q$ j- g, h/ {% b6 s1 ?9 `" W) y% |
(七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圆满。, |5 y( h  b4 c2 [0 z4 Z0 r$ s/ u# O+ J
* k) }# v$ `; t7 V: J8 ^6 W

4 u0 ?# x5 ^4 W# @2 o8 r8 }; @
, Q: e) G% Q( j  ]8 t6 f4 v# z(八)旚鎉音市兖切,如陕。又尺兖切,为喘。)如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又谓之曰腓。(音飞)鹿王,鹿中之王,谓大鹿也。谓股肉匀称圆满,不同凡夫腿肚,忽然而粗。
/ v4 W3 k" Z# J$ F3 k; S
- ^; F5 A( c6 L& e/ L$ d
$ |' s# T3 r# M" Z5 g; h0 G$ J: W
, g: n2 u+ I, o& @- f(九)手过膝相。两手垂下,其长过膝也。$ _  t  ^2 M  d0 h7 b( X. z" d9 G

: b4 c2 z7 g1 l7 `6 K+ A
4 p! t6 F. u3 ?- Z2 t+ u
* Z4 ~( a4 `  R) g  x0 R' X# W5 z( O1 y(十)马阴藏相,谓男根密藏不露。
/ _$ `) t3 P5 B% T; y2 ~1 P" K* q& j9 i$ J' O, t5 ?

: U5 `) r& P0 ^  x
  t: _& {* }5 k# V! L- _# t(十一)身纵广相等相。自头至足,其高与张两手之长相齐。
4 l$ p# t5 C5 V7 p9 g( m4 i1 ]
( w& R! a4 ?* {$ G3 Z % w* ~7 O& }$ o

2 c2 n# T: J; V6 _; V+ q9 x2 u(十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不杂乱。
- R- q3 q! n$ M
% f% f8 [2 }" q& c1 n7 E5 {5 r # Y( x  W' f8 J- }5 a

, G7 M$ ^7 J$ Y- |3 h9 D(十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而头向上也。; v5 \' _8 Z: U4 J" D
2 p$ L4 S5 p5 n4 R
0 H/ ~+ r" q; V6 |- i7 x3 z
& {* [" E: x1 |; z" H4 o
(十四)身金色相。身色如紫金光聚。5 f1 f; t3 V9 g) u9 V

) G9 M* G8 W. \- ?: t ! o& ^6 L8 ?% i. K+ r% S

2 Q7 K9 h; G- S9 U9 |(十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。3 |0 _" ]2 k# P) L* a) W5 B8 P

! j' W. m" K' `, O- S) C3 V1 F ! L# S3 ~# d2 O) Z

8 i5 ?3 @5 @& m! Z( k(十六)皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润,不受尘水,不停蚊蚋。
# O6 \& p3 u2 g  U4 X: G7 V8 E0 G& ~3 B8 W9 j! |6 e; j

, K  b* J  ]0 }! c# R6 d% g& n4 @: K6 [' N3 f, x
(十七)七处平满相。两足下,两掌,两肩,(此谓肩窝。)及项中,七处皆平满,毫无缺陷也。' ]* o. z+ I; t0 W; N9 h' w
& Q7 V8 @1 }- O

4 A/ x: v1 L, i- N6 f
" ^2 k4 B) ]# b( B( r(十八)两腋满相。两腋之下充满。(不凹。)
# t" \- o8 P6 o# d* \+ c# v
& [( k2 d' b( V. j : b$ G" X' ?; f5 C& ]

1 j9 B& i+ a6 m" p" s6 T8 K(十九)身如狮子相。谓威仪严肃也。
3 j! B4 N& U, d7 j
/ N6 m4 [. G6 d- U" a 2 I2 Y) a! G: h7 S. {
5 P# h; v* K: }9 @1 ^8 j
(二十)身端直相。身形端正无偃曲。6 C1 U+ @/ I( {7 [4 |% G* [3 z

4 f1 l* Z2 U: e ' u- }3 z4 A) G, f
( g( Q. @3 {6 U2 m+ q, H
(廿一)肩圆满相。此谓两肩之全形,不耸不削,圆厚丰满。与上七处平满不同。
) d+ }* b6 R9 ^' L- n9 \% f) r1 l, N& D3 {6 B1 u+ M
- w, y, r, l) ^$ B

# V% U3 }5 q  J" ]  ~6 T; }$ @1 n(廿二)四十齿相。具足四十齿。(常人至多三十六齿。)
' i$ G. A4 k7 B0 @9 M% R
8 C6 ~# w7 w5 ^  v# X
  `1 B, p6 x% v
, K3 S) {, ?: o* D3 ^(廿三)齿白齐密相。四十齿皆白净、齐整、坚密。. ^. Y% \! v! [. P7 y" {

6 ?) L8 W8 o& h7 m6 L- N
/ O7 ~0 l8 A  q; Y
  Q6 P4 V* j( ~* s" |! m/ K(廿四)四牙白净相。四大牙,最白而鲜净。
5 O* D! o* a4 f% F; N3 u  Y0 ?$ d0 q

5 j, I+ [( q( \. U+ r6 W& q& @! y
(廿五)颊车如狮子相。两颊隆满,如狮子颊。
  A8 e* H( }2 p: M0 T5 D  Y  o& X( j# U, x2 c
% [' M- j7 G5 i/ E" f( Z
9 V/ F6 G; @. \- u% r0 ^3 ~
(廿六)得上味相。咽喉中有津液。无论食何物,皆成无上妙味。
  z8 X' c* n1 M  p% Z- N1 @' \8 j
9 ^* U6 K! }# l% w+ w0 `) C. M+ S
) U1 |% T, k' W, y+ J; w- x
(廿七)广长舌相。舌广而长,柔软红薄。展之广可覆面,长可至发际。$ S' i, ~# @; Q# M9 H

  V' l3 N% C& F7 a# l1 g: I
; S7 U7 }+ D2 b2 s+ H+ c' P1 l% D# E9 B5 r* g; B
(廿八)梵音深远相。梵者,清净之意。音声清净,近不觉大,远处亦闻。2 ~8 Y  n9 A2 V5 J! ], S

9 U; X) @; _' p( x2 a( ^- S : I4 H; u& X1 o( ^: F! X, w

5 [' C7 S1 v9 B7 b7 J- v(廿九)眼色绀青相。目睛色如绀青,极清净而光明,有如金精。
' c1 r7 y) {/ Q
$ G2 g8 q5 a; H6 G 5 x) Z5 v; D- T4 K$ F! g4 O/ o$ B
6 ~) A$ x% I$ l* H6 F0 f
(卅)睫如牛王相。眼毛分疏胜妙,有如牛王。
) Y( q1 V  I0 A( K( {9 T0 X5 \3 s/ ]& o7 T# A# `
3 R2 l7 [- s. F0 I$ r
+ G& V. B( U% h1 V
(卅一)眉间白毫相。两眉之间有毫,白色清净,柔软宛转,石旋而放光明。
' P) y3 n1 F$ I# s! n5 j8 }$ i) Z) _4 m# }4 i7 }: h3 c

3 o% R2 b5 [: Z0 Z) d5 c& g  L, E( ~9 N, w
(卅二)肉髻相。顶上有肉,隆起如髻。, Y5 u9 R  U! D8 y. s0 D

  Q! {8 _& w) J2 V$ y$ G / `1 C5 i* z: }+ Q

9 O7 H8 F0 p4 }3 B( o此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福庄严相,谓以百种福德庄严一相。修成三十二,须经百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云:此善男子善得人身。圆满普贤所有功德,不久当如普贤菩萨,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,无不著相。若见相好,乃生欢喜心,生恭敬心。方肯闻法,方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相,菩萨亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非谓其相甚好。盖大相名相,细相名好耳。而大与细,亦非谓大小。大相者,到眼便见。细相者,细心观之,乃知其好耳。细相,即所以庄严其大相者。故佛有三十二相,便有八十种好。又称为八十随形好。随形,即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)无见顶,(二)鼻不现孔,(三)眉如初月,(四)耳轮垂埵,(五)身坚实如那罗延,(六)骨如钩锁,(七)身一时回旋如象王,(八)行时足去地四寸而有印文,(九)爪如赤铜色,薄而润泽,(十)膝骨坚圆,乃至(八十)手足皆现有德之相。恐繁不具,详见大乘义章。若三十二相之名,是依大智度论而说,他书或有异同。以上三十二相,八十种好,是应化身所现。若佛之报身,则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。
, {' F; i! u. T0 i9 K+ M# Y5 T
: \+ @9 j" Z3 R- A7 ~ 2 S. J; R! h2 |1 b2 V& o
$ `4 p+ {% ?) X0 n, T& C' u8 K
此大千世界,三十二相两科,合而观之,妙义无穷。盖我世尊就此两事上,说非,说是名,最为亲切有味。闻法者,果能于此悉心体会,可于般若要旨,涣然洞然也。概括之,可分四节,以明其义。即一、约众生以明,二、约因果以明,三、约空有同时并具以明,四、约究竟了义以明,是也。5 ?( \7 O4 K. {  f! J# F

5 {5 s4 g; C; e% W. w) r# ^! z
( \# r6 M2 J0 z+ s/ a5 W5 p. O9 [
第一约众生以明者。换言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非、说是名,之意,皆是就众生分上,亲切指点也。何以言之?世界为一切众生依托之境。若无世界,云何安身立命耶?又若如来倘不现三十二应身之相,一切众生从何闻法乎?从何起信乎?由是言之,此两事皆于众生分上,关系最为紧要,可知矣。故约性而言,虽本皆缘生幻有之假名,然谓之假名则可,谓之非是则大不可。故曰是名,明其虽假名而甚是也,故不可坏。然而当知世界终为尘境,倘一切众生取著此尘相,则心不清净。心不净则土不净,岂能了生死出轮回乎?更须知佛之应身,是法身如来所现之相。即是证了法身,方能现应身。何故现应身。不现此相,众生无从闻法。而如来现应身以说法,原为欲令众生,皆证本具之法身。倘众生取著此应身之相,便不能见性矣。何以故?以其既不能返照本性,虽觌面对此三十二相之佛,亦不能见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其约相虽是,约性却非,故不应著也。如此指点,何等亲切。" @' _* ?) V+ J4 `9 j3 \! W

3 o' T  j; L6 b* i$ v3 ]0 J. s
# U! E! r2 i5 a* `% t8 w* e( ^$ \" K8 q% o, T6 i, ~3 Z
第二约因果以明者。换言之,是明世尊就此二事立说者,欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之?此尘凡之大千世界何来乎?众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎?世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所谓缘会而生也。缘生故是幻有,幻有故是假名。然虽为假名,而有因必有果,永永不坏者也,故曰是名。言是名者,为令众生懔然于因果,虽性空而相有,丝毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便应修无相无不相之殊胜净因,以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会因缘所生法,即空即假,即假即空,而二边不著,以合中道第一义谛,是也。须知无相无不相,中道第一义谛者,性之实相,本来如是。故如是修持,便是般若波罗蜜也。所以修此胜因,必克胜果。故于大千世界、三十二相,皆说曰非。皆说非者,为令众生既不坏因果之相,而复会归于性。便是空有不著,合乎中道也。$ _( M0 D: J5 z
! Y. l& i; ]$ o& R* [

  ~$ Y  Z6 ]* P; b% p- k; p. b0 I
第三约空有同时并具以明者。是明世尊就此立说,为令藉闻此法,而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之?说一非字,是令不著有也。说一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者并说,是令二边皆不可著。何故皆不可著,因内而此身,外而世界,依正二报,无非因缘和合而生。当缘会而生之时,俨然现依正二报名相,岂可著空。当缘散则灭之时,此身何在,此世界何在,岂可著有。不但此也。依正二报,当其缘生之际,既是因缘和合,谓之为生。可见除因缘外,别无实法。故现是名时,即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时,即现是名时。故曰非有而有。合而观之,岂非空有同时并具乎。既为同时并具,故著空著有皆非。故今是非同说,即是令闻法者,体会空有并具皆不可著之意。而依正二报,为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具,则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事,此既空有皆不可著,则其余可以了然矣。上两科,离名字言说,尚是专遣有边。此两科,空有二边俱遣,乃为断除妄念之极致。
1 Z' x( T) l# `4 h
9 D9 B+ k+ c$ d1 r2 [) _" c ! t" I$ b0 g1 i+ l! b# y

# r9 B* @5 t, X6 w第四约究竟义以明者。乃是说明世尊说此两科,是令众生彻底领悟言语道断,心行处灭之性体耳。何以言之。依正二报,既皆缘生,可知惟是因缘聚合之相。故经中谓之是名。是名者,明其假名为生也。既是假名为生,可见实未尝生。故经中说之曰非。说非者,明其本来无生也。既无所谓生,则亦无所谓灭。然则诸法本不生不灭,而凡夫不知,迷为实有生灭,随之而妄念纷起。是故世尊说为可怜悯者。1 e% [$ Z; ^) B5 _  Q& q# }  B2 C

: u# S1 U7 ]9 |( `1 N+ n8 U
7 U6 \! l6 A; S( @$ J- `5 j8 `: x
更须知身心世界本无生灭,而见有生灭相,安立生灭名者,无他,实是痴迷可怜之凡夫,妄念变现之虚相,妄念强立之名言耳。经云是名者,如是如是。此是名之究竟了义也。是故若离于念,身心世界之名字言说,尚且无存,那有生灭之名字,又那有生灭可说。如此则泯一切相而入真实体矣。何以故?真如性体,从本以来,平等如如。非有非无,非亦有无,非非有无。乃至非一切法,非非一切法。总而言之,起念即非,并起念之非亦非。所谓离四句,绝百非者,是也。经云则非者,如是如是。此则非之究竟了义也。( T1 |3 I' d  q, q, n
' x0 K6 H* k" z
4 a& [- S( h# ~- ~
+ H) D" g- j% A) N' K
此究竟了义,前面凡言则非、是名处,皆具此义。而先皆不说,至此乃说者,有深意焉。下文云深解义趣,可知经文至此,当明深义。故上来暂缓。所谓由浅入深,引人入胜也。又复此义,就身心世界上说最便。又复此请示名持中经义,正明断念以证性。欲断念证性,非奉持究竟了义,则不能也。故曰经文至此,当明深义。知此,便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早,移后又嫌迟。讲经说法,当令文义无谬。盖义有浅深,文有次第。若当说时不说,不当说时便说,是谓于文有谬。纵令其义无谬,亦为妄谈,亦有罪过。此义,凡有弘法之愿者所不可不知也。/ }: k' C( ]9 {5 q

) |7 ?2 l) h9 R+ n 3 p- N% `( b. X& p9 [0 v8 m: Q7 d" J+ w

- P! D2 V7 H2 {5 w# N又上来说则非,只是说则非。说是名,只是说是名。而第四层之义不然。说是名时,摄有则非意在。而说则非时,亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。岂止遣相谈性之为究竟了义。须知但遮无照,但泯无存,则所说者便非究竟了义。遮中便有照,泯中寓有存,方为究竟了义。盖非遮非泯,则不能见性,而呆遮呆泯,又岂能见性。闻此究竟了义,当悉心体会。差之毫厘,谬以千里。至要至要。
  B. o3 _+ c  u1 o3 \
) i( R6 W0 r& Z& ?, |+ k
* K7 P6 O1 x& ]" Y5 h
3 \, n! C$ P0 C再将此不坏假名两科,与前之会归性体两科,合而观之,更有要义,急当明之。须知前就般若之名字言说令离,复就大千世界,三十二相,令不著者,无他。以性体绝待。一落名字语言,便有能名所名,能言所言。既有能所,俨成对待。少有对待之相,便非绝对之体矣。佛说般若,是令见性。以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。故约此而令离名言,以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待,故能融摄一切世间出世间法。如起信论所谓如来藏具足无量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可见相用不能离体。即是因其体大,所摄之相用亦大。而此不坏假名两科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性体显现故,所谓无量性功德故。又大千世界为众生同业所感,是世法因果也。三十二相为佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言,则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言,又摄尽出世法一切因果。又复言世界,则摄一切广大相。言微尘,则摄一切微细相。然则于此而明不著,则一切皆不应著,可知矣。于此而明不坏,则一切皆不应坏,亦可想矣。何以皆不应著?以相用应融入性体故。何以皆不应坏?以体必具足相用故。, h, D+ ]: @; V9 n/ ?# E

3 f& H2 Z8 z& |  A4 F2 [
* ~* v9 J8 N3 U0 g: u8 s2 z) A
  U% z% I1 L4 M4 e/ u, w且由先说会归性体,后说不坏假名之次第观之,是明明开示学人,最初宜用遣荡功夫,以除其旧染之污,使此心渐得清净,乃有见性之望。并名字言说之相,尚须遣荡,则心中不可有丝毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防堕偏空。故更当圆融。圆融者,性相圆融,无碍自在也。故接说不坏假名。所以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者,是明幻有不离真空,相非性而不融也。故虽不坏相,亦不可著相,而后乃能圆融而无碍。无碍者,相不障性也。又复既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故虽不著相,亦不应坏相,而后乃为无碍而圆融。圆融者,性不拒相也。如是之义,乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨,彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,则对于经义,纵令不无道著一二,终是不关痛痒。则所谓解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。则所谓行者,实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之则一曰千里,受用无尽也。般若为佛法中根本之义,亦为究竟了义,若学佛者,于此根本义究竟义未明,终是在枝叶上寻求。既未见道,又何足云修道。故不能得受用也。从来所谓三教同源之说,无非就佛法枝叶上牵引附会。若根本究竟之义,便无从比拟矣。当知佛法所以超胜一切者在此。若学佛而不明此义,终在门外。故上云:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。4 D7 a. a0 j+ o# F7 C4 H( j
, p5 ~8 C1 X/ Y5 h; ]5 ]
# m! P" h* `  U
3 L7 D( s7 }2 u4 L' q
儒家往往剽窃佛法之义以谈儒,而又毁谤佛法,真是罪过。然所剽窃者,只是一知半解。不但非了义,且非全义。因此生谤,可乎!其所从剽窃之路,无非禅家语录耳。禅家修持,虽宗般若。然以不立文字故,遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑,容易为人剽窃附会者,在此。而根本究竟了义,不致被人挦扯扰乱者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循规蹈矩,岂非君子?然眼孔短浅,心量狭隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自汉以来,号称尊孔,除汉儒训诂之学,尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言,或捃扯黄老之说,或剽窃禅家绪余之与儒书近似者,附会而装皇之。实于儒家真义,并未梦见。而门户之争,却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人,虽闻佛法根本究竟了义,其不能领解也,亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年,而所得不过如此。反而操戈相向,亦足以证余言之非谬矣!然则彼辈若闻究竟了义教,纵令不致操戈,其必亦如谈儒理然,牵枝引叶,似是而非,反令正义因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。
5 \( d8 N/ c% A! G4 g0 l: J) h5 K3 k+ u7 Z
; R5 |0 _+ L' k3 {4 N2 x/ c
/ ?2 J; b, F, f, W7 S3 q  E& h
又此四科,更有一要义,亦不可不明者。其义云何?则以头一科为主,余三科释其所以然,是也。头科云何为主?般若波罗蜜,则非般若波罗蜜,是也。当知般若,是人人本具之智,即是清净心。此清净心,住处无方所,用时无痕迹,本是把不住,取不得的。所谓心月孤圆,光吞万象。何以故?以其绝待清净故。圆觉经不云乎:有照有觉,俱名障碍。佛说般若,本令人依文字,起观照,证实相。但恐人存有照觉之智。其下者甚至向名言中觅般若。故特于说明奉持之所以时,不嫌自说自翻,而曰般若则非般若。如此一说,直使奉持者心中不留一个字脚,不能沾一丝迹相,真所谓快刀斩乱麻手段。即此便是金刚般若,迥异乎相似般若矣。(般若之理,见不彻底,经论中名为相似般若。谓其似是而非也。)一切行人,当如是奉持也。
4 V+ ]$ s. @) i. {- @) F( n' k
" ]- w. \  _. S0 h 4 [7 C" n  T- T: _5 z
, D& a! G( x6 y6 J
上云以是名字者,当以是金刚名字也。故此金刚般若,持以破惑,惑无不尽;持以照理,理无不显。故能即一切法,离一切相。即复离一切相,行一切法。果能如是奉持,方于世出世法,究竟达其本末边际。谓之波罗蜜者,因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学人不能通达,故更说下三科以明其义,俾得洞然明白耳。: T; C; e, A6 B: B

. @$ X$ X$ ?2 z8 C* d
9 @+ k4 Q( S9 ~) k6 }( h6 q% L9 X, C
有所说法否一科,是明般若无言无说也。上云般若非般若,正显其非言说所可及。故以有所说法否,试其见地。答曰无所说,正与问意针锋相对。若知得虽终日说,炽然说,而实无言无说。是不于言说中求也。如是奉持者,是为般若波罗蜜也。$ v$ d5 N' J5 [3 n" ^: Y  s

4 n8 L6 v5 N* Z7 K* ]" Z* z7 p4 f0 V
# O" v7 p/ ~3 w/ ?/ m. Z% t2 `& ]
三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正显般若非实有一法,而法法皆般若之意,以明诸法一如。恐未能解,故借微尘世界,发个问端。答言甚多者,就相而言相也。而如来说非,说是假名者,即相而无相也。若悟得细而微尘,大而世界,缘生无性,当体即非,皆是假名。则尘尘刹刹,莫非般若。所谓坐微尘里转大粪球,于一毫端建宝王刹。所谓尽十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之义也。境智一如,则是无能无所,而绝待清净矣。如是持者,乃般若波罗蜜也。4 d1 I( [& t2 O. ~) p2 J

# A! H3 u2 n% l 0 B4 m) h& v  Z

* _, z  D8 U" H三十二相一科,是明般若无智无得也。般若非般若,正显般若正智。觉性圆明,无能觉,无所觉。而凡夫则曰若无能证之智,所证之果,为何现三十二相。故以得见如来否,发问。答曰不也,乃的示法身无为,原非色相。但如来以无智无得故,所以大悲随缘,现起无边相好,或三十二相,乃至随形六道。可知种种相好,不过随缘现起耳。既是缘起法门,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若会得非相是名,则如来随处可见。即三十二相而见如来,可也。若或未然,著于三十二相,终不得见如来也。奉持般若,如是如是。总而言之,般若法门,本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著,不待言矣。遣其法执者,以清净心中,不可有境界相也。故复示以尘非尘,界非界。使知法法头头,莫非般若,岂别有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相,而是假名者,则是能见诸相非相矣。若见诸相非相,则见如来矣。知此,则般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。4 u4 W. a+ R) M& E7 E

3 n) W3 |* ]: L" b0 l# R7 ?  x# t 2 a% B; h) V- p: m/ p" D
8 U7 b0 d) J0 |" C- ^' U, v, _
若照此义趣分科,则第二第三第四三科,应摄在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,则空有二边不著。以及遣荡圆融诸义,彰显明白,易于领会故也。然以般若非般若一科为主之义,经中明有,亦不可漏,故补说之。* v' a. J' N4 W8 E$ o& \

2 t. O' }( L9 b# [+ i
, I. H) S# @7 D6 M! N
5 w: G4 O5 R( j% t5 H, z此外尚有别义,亦甚紧要,不可不知者。此请示名持一科,已由伏惑说至断惑。然而当知惑有粗细,此中是断分别粗惑。故前半部总判曰:约境明无住。至后半部所断,乃俱生细惑。故其总判曰:约心明无住也。问:此中已明离念,岂非已是约心明乎?答:此有二义,前后不同。(一)此中虽已约心明,然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义,以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念,即起心分别之念。入后是离细念,即不待分别,与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明所以,已竟。
* S, q& g; t9 U5 o; v- A1 Z0 O7 s  P; {$ E) K

$ K$ Y  a* d" M, F8 u! [
5 u1 j/ Y! W. z$ x(癸)三,结显持福。分二:(子)初,约命施校;次,明持福多。
& E1 Y8 }' i' ?3 X
2 n. v% N0 O' H
3 Y4 v$ }& I9 ?& H* m8 T$ l# G6 K. j! x* b- O2 d
(子)初,约命施校。
3 Z' _2 \. x- j, H' l: S  `/ }3 F5 t( y1 H8 \: u8 i) u+ u) M

  H4 Z& [" X8 v  l* W& h% |
" Y7 {! I+ k, {【‘须菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。】. z' ?4 n8 a6 R5 V! x

' J( h) o+ y/ ^: M . C- ^( G: \: A1 j% h. G+ U

2 \7 u9 K2 c! n4 J6 B# P7 E8 }宝施尚是外财,今则乃以身命施,佛经中名为内财,重于外财远矣。众生最爱者身,最重者命。身指四肢等言,犹未损及于命,已属难能,况为众生舍命乎。且不止一个身命,乃如恒河沙数。人之一生,只有一个身命。今云以恒河沙等身命布施。其为生生世世,常以身命布施,可知。其为难能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍属有漏。如世之杀身成仁者,初未闻其有成佛事也。
+ d) l' g  j7 C. r( y! g. `3 e% {  V0 l7 E# G2 s/ E

" i# K8 k) B5 \1 b$ X  ^/ z7 _! E  h' T
" Y% S! `% Y" @- z' }(子)次,明持福多。
% Z0 D' q& t! v6 O5 H3 W. I# A% |3 |* [2 h. T$ e
1 F" R0 l  a; y7 o
; z: j3 }% v: g2 e2 ]4 l) M0 h
【‘若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。’】
+ _4 x% g8 v; V3 k" D
& J' d% D+ v8 [! j1 A , E) x3 m& t; [! l0 {

) y9 p( |4 f. @: a受持一四句偈等,胜过恒河沙身命施,此何理也?且前两次,皆以宝施校胜,此更以身命施校胜又何说也?当知第一次显胜,因甫生净信故,但以一个大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。第二次显胜,因解慧增长,不但知境虚,并知心中本无尘境。故以无量无边大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。至此则解义更深,已开金刚智矣。此智既开,便知断其妄念,而舍生死根株,其功行视前更为入里。故不以外财校显,而以内财校显。因其持说一四句偈等,若能开金刚智,奉金刚般若以修持,便能断念。断念便舍生死根株,而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命,而未能舍生死根株者,相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德,多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智,可望超凡入圣。彼不知持说此经,金刚智便无从开,而仍未能脱生死轮回苦恼之凡夫故也。
7 O5 r5 {4 ], o+ E
! n; |- `9 N, b+ Z * O- a' t; a1 @) w* ?7 \1 d8 h- t/ U

( w' F* h' R. s' w. Z3 g. i3 v# d(辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,当机赞劝;次,如来印阐。(壬)初,又三:(癸)初,标领解;次,陈赞请;三,劝信解。
2 o' k: i$ @- I* Z8 M
( Y4 n1 N9 I  d& b' o9 P 9 S- g( O8 T+ \4 \
: I' s, |' _  T% s: D1 v
(癸)初,标领解。
, T; w) e( H; q' \8 f6 Q$ V- z$ @  Z
: E4 T6 {! `# U) ]

5 ]: I  i! ~  X$ Q【尔时须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:】
. n- R+ v* v; c+ r9 ]
9 m' L/ I# Z' p
6 h1 Y# U! L' m9 Z
! n% V& \- M3 l; X) f; u从开经至此,所有伏断分别我法二执之理事,由浅而深,逐层阐发,至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者,无非望大众皆得如是,故既赞且劝也。何以故?佛与长老,不辞苦口,反覆阐明无住之旨者,原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义,若不通达其深微,则见地未圆,何能二边不著,合乎中道。经云:深解义趣。正明其见地已圆,不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻,至于涕泪悲泣也。此中虽说解义,其实已摄有行。盖解行从来不能分开,故曰解行并进。并进者,以其必行到,方能解到;必解圆,而后行圆,故也。1 K: b0 I, A" U
1 U$ N" i; m& {3 H

& \' V: v$ p2 j" k4 _8 x: H, B1 ^
当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经,便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧,至下当说。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修观,便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也,所谓深解义趣者,是何义趣乎?即是深领会得上文所说,当云何生信,当云何奉持,之所以然也。然则说一解字,不止摄行,亦摄有信。且下文云:信心清净,则生实相。生实相,便是证性。下文又云:得闻是经,信解受持,则为第一希有。乃至何以故?离一切诸相,则名诸佛。名之为佛者,明其证性也。然则说一深解,不止摄信摄修,并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意,又是说实相之生,便是信心清净。观此,则前次所说信解行证,虽说为四事,其实乃是一而四,四而一,其理益可证明矣。
# I9 d' F& J5 ~5 _5 [3 R* `0 S( O
9 ^- F$ M8 ?1 i + g+ K5 i* _& F7 H: G+ N$ }
& U7 V+ p4 E( w2 m& u
此成就解慧经文,乃是开经以来之归结处。何以故?上来师资种种问答,苦口婆心,以发明甚深义趣者,目的何在?无非望闻法者,能开深解而已。岂非上来千言万语,得此一科,始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也,从次科‘如来印阐’以下,凡世尊所说,又无非就上来所已说之紧要处,加以发挥,加以证明。令人对于上来所说要旨,更加一层信解,则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科极显经功,乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目,故预为提出,预为点醒,以便临文易于领会。
! `6 e7 O, Q/ ~! J/ s# E5 U3 ^$ M" ~" E7 F  K; u( D* K
5 G+ {4 U8 \8 Q

7 W4 R* o9 W4 I' y' _7 F本经之例,结经者,凡标一尔时云云,皆是表示更端之意。此中深解义趣四字,约义趣言,则皆上文所有。而约深解言,则是上文所无,至此方始自陈,故曰更端也。尔时二字,与上请示名持中之尔时,正相呼应。盖请示名持以前,所明之义,是开知境虚智,开无尘智。至请示名持时,乃开金刚智。此智甚深,不易领悟。此智若开,便断惑证真,乃修功之所归趣。今云深解义趣,便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智,不过是观行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之尔时,乃直与经初尔时长老须菩提在大众中,即从座起时之尔时相应。何以故?若无彼时之请法,何来此时之深解乎。若深观之,此时之深解,已伏于彼时之请法。何以故?因长老能于大众瞆瞆之时,独能窥破佛不住相,因而请法。所以闻法即解耳。若在他人,决不能闻说是经,便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有,此一时亦开口即赞希有,皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起,愿乐欲闻,何等欢欣踊跃。而此时之长老,却涕泪悲泣矣。前后映带,大有理致。盖彼时之欢欣,正此时悲泣之根也。尔时二字,若约当下说,便是开示所以奉持之理已竟之时,亦即闻而深解,悲从中来之时也。闻说是经之闻,与经初愿乐欲闻,此两闻字正相呼应。闻所欲闻,且复深解,真乃万千之幸,此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应,若不谛听,断难深解。故闻说是经之闻,非泛泛而闻,所谓闻慧是也。然此亦是就长老说,因其本是第一离欲阿罗汉,早能无念,既具慧眼,又复解空第一。故于未闻是经之先,便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟,闻便深解耳。若在凡夫,纵能谛听,决不能一悟彻底。能开知境虚智,已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘,千古能有几人。至如金刚智,更无论矣。即如禅宗六祖大师,闻应无所住而生其心,而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后,尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被,磨炼其金刚慧剑耳。若在末世,尤难之难。故下文云:后五百岁,得闻是经,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福,能生信心,便能一念相应。信为道源功德母,果能闻经实信,便入般若之门矣。果能入门,何尝不可顿悟顿断。何以故?诸佛加被故,夙慧甚深故。然则何谓入门?实信尘境皆虚,不为所缚,便是般若之初门也,此理尤不可不知。# O- v1 @6 E' `" R7 ]: P- S( D
  k! z/ o5 O- ?
3 V& s% \$ Y# o; c! T
" y0 i* Q! l! r4 R4 t% q
义者义理。即上来所说观门行门,若伏若断之真实义,是也。趣者归趣,亦云趣向。即下文所谓信心清净,则生实相,是也。盖义理千端,归趣则一。佛说文字般若,无非令依之起观照,证实相耳。若不了解义之归趣,则如入海算沙,毫无归结。亦如行舟无舵,将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣,非深解也。且以归趣言之,若但解归结所在,而不解如何趣向。仍是如数他家宝,自无半钱分,亦非深解。必须既了解义之归结所在,更复了解此之所在应如何而趣向,是真能深解者矣。此深解义趣四字,是结经者所加。盖从下文自陈中,得知其能深领解也,故特为标出。其标出盖有二意:(一)使读经者知下文自陈中所说,乃开经以来种种妙义之归趣,宜悉心体会之。(二)若不标出,则涕泪悲泣,从何而来。且使知以解空第一之长老,乃因深解此经而悲泣,可见经中所说之空,非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子,乃因闻解此经,至于悲泣。可见此经真是难遭难遇,岂可轻视,更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣,由于深解。可见久读此经,而漠然无动于中,甚至怕谈般若者,无他。由于经中义趣,未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句,其为警策也,至矣切矣。
! z- n' z, i6 R; m' H
! F% ]5 Q$ A5 |  p! G% l5 { 1 r4 F0 x5 l, }1 b* t; F9 L

  B" P( b4 q# G) e( m3 ]3 ]9 R涕泪而泣,正明其悲。涕泪者,悲泣之容也。泣与哭异,有泪有声为哭,有泪无声为泣。人之所以哭者,忽遭意外大损,如刀割心,懊丧之极,不觉失声而恸,此之谓哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交并,感荷之至,不觉垂涕而悲,此之谓泣。长老兴悲,不外此理。即由其抚今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三种心理,遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说,合之下文佛说如是甚深经典,昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说,深喜何幸得闻,可知矣。而昔日虽得慧眼,不闻此经,其深抱惭愧之意,显然若揭。须知当其慨叹往昔处,正其庆幸今日处。故曰:长老兴悲,是由且喜、且愧、且感,三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言,是长老不但自庆,更为一切众生喜得无上法宝,此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并,能不感激涕零乎。$ }* s, Z" V: J, b) P8 q
/ C3 G9 s  S$ M- @7 k7 v
  j$ k4 Z/ b4 \

, {) K4 b# r( j0 _- n( [凡人大梦初醒,回忆从前,莫非如蚕作茧,自缠自缚;如蛾赴火,自慰自烧。抚今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如丧考妣;大事已明,更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者,因闻说是经而得深解义趣,因深解义趣至于涕泪悲泣,于是自陈见地,求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之,便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法,及下之广劝信解,可见长老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻,亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲,意在警策一切众生当速发无上菩提心,奉持般若,方为绍隆佛种,方为不负己灵。若学小法,虽开慧眼,得无诤三昧,成第一离欲阿罗汉如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经,万劫难逢。且义趣甚深,若得闻之,便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报,而庆快生平耳。总之,长老之喜,为众生喜。长老之感,为众生感。其惭愧往昔,悲泣陈辞,皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典,不但佛恩难报,长老之恩,亦复难报。何以故?佛说此经,是由长老为众生而请说故。
: J2 o9 ^! {+ _5 q
& S* x: n8 X; E7 A' z
2 d! z/ \8 N1 ~6 Y* s3 J' q' g
% B  a* ~( J+ ]$ ?& d(癸)次,陈赞庆。
! ~2 d! E  k& T: V, ]' M$ T: _* R* d7 k4 M2 W6 F

* N3 ^4 k& ^- v9 G8 t& B9 C$ ^( m' N8 P. l" n; y; t
【‘希有!世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。】' d# h% ?( e% ]" ]9 }  R

2 G; f1 b! T$ i! k+ k# @+ }) f
1 z2 u" s$ h. ?* a2 @3 P: n& {  w' Z6 L# s# d7 F4 Z
希有两见,然赞语同,赞意则不同。前因乍悟本地风光,如人忽睹难得之宝,故赞希有。今则深解真实义趣,如人已获望外之财,(昔未得闻,而今得闻,故是望外。)庆快万分,故赞希有。盖前外睹宏规,今是内窥堂奥也。
: a* M& n, T; O5 r( J# Y3 W/ z% e( x/ `" V$ m4 U
1 x% l; T1 u0 L9 S) `6 a
" }4 m9 ~9 R' d
此希有二字,不止赞佛,兼及赞法,并有自庆之意。下文云佛说如是之经,可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若,唯佛与佛究竟证得故,亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世,必经多劫,故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会,若无当机之长老,将向谁说。以说必当机,机缘未熟,说亦无益故,故曰希有。(三)无说而说。如来无所说,佛之说此,原令众生见如来。且般若本非言说所可及,故今虽炽然而说,当知实为无说之说,说而无说也,故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛,因其昧却本来,遂成众生,是故说为可怜悯者。故此无为之法,虽不可说,而假设种种方便说之,皆令入无余涅槃而灭度之,岂非希有。9 s- e# N- x* D2 L

! l- f! p/ B; {* u  O& A0 P
0 {- O: E; `' Z. m; C8 [0 E- C# w" x& w8 ^/ t/ d: W  E0 q4 ^$ m9 Y
兼赞法者,下文云佛说如是甚深经典,甚深二字,便是赞辞。经典而曰甚深,明其超过其他经典也。无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。如本经上文所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施,乃至经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向后所云:是经义不可思议,以及为发最上乘者说等句,莫非明其为希有之法。以其均在后文,此中姑不引释。( P  K" i  f+ f( j; S5 j" D- ~
8 c6 h4 E( L4 N

- Z( g0 k5 O* o, I% D4 R3 Z- d+ n& c) k! b: H5 J
云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语,正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开,今何见地深入,岂非希有之事乎。  O: j, T; G  N) v1 X6 \

& P  H. A( Y% s1 y$ u * d. M' e& y% |2 L6 \. ]
+ }6 v, [/ n9 t( Z# Y0 M
何云甚深经典。此经所说,是佛法根本义,是究竟了义,是大智大悲大愿大行之中道第一义,是第一义空之义,是令信解受持者成佛之义。且一言一字,含义无穷,其深无底,故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻,正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣,而此经乃是金刚般若波罗蜜,故甚深也。其他如上来所引,佛及佛法皆从此经出等等言句,其甚深可知矣。' d- d# n7 W% x5 [
0 ^3 T* ^: T4 W# r

, _/ c& U4 c3 u0 T* r
) R0 R* z  c* I4 V5 |8 K* |* `0 B昔来者,谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼,眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫,然其所见,超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理,谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空,更见法空,故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概,待说至下文明五眼时再详。1 s4 i- `6 f3 {, L
7 T$ f( s3 }: C, Y5 a
& T4 _* b, J# i) F: I* h& L* v

' v# {* x9 h- ^昔来但空人我,而此经是空法我。故向于此理,未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义,甚多甚要。兹当分晰说之。
% {7 ]7 o* @3 m) N2 K+ S9 c* K  [/ B2 v& l
4 F* i$ p& ~% Q
6 C7 p6 Q! D; A, _; y
(一)上言眼,下言闻,眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者,乃谓见地,不能作眼耳之眼会,亦不能作眼见之见会。
* c3 y- J" Y. S3 E# O* D0 c- N. Y* ]
7 ]2 c7 F+ g' S0 S* O. C/ ^+ B2 B$ L

. {7 Z. N+ F1 S, c  M, W7 B(二)眼之与闻,既无交涉。则所谓闻者,亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻,所谓闻慧是也。6 {- K1 B. I2 N+ _+ |

. u5 m" @. u1 V0 v) G6 f 0 K- c, e! }: V/ D* y* m

0 U1 J0 i. s2 r(三)既是闻慧,则说闻便是说解。然则昔未曾闻者,非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解,等于未曾闻耳。
  q7 s0 {! T/ G. \( Y: t/ h
( W7 S. K$ I2 c; w5 |3 V 2 r6 O- x! G  H, a' u
6 x; m- E. B' h( P( O, P+ @$ _
(四)愧其昔未得闻,正是幸其今已得闻。今何以闻?由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故?若非深解,便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。
8 ^+ g) Z1 i  @5 r- B2 M" T
1 X* }5 ^4 s% a0 m3 Z1 W) q! s6 i + S% K  I* a! e- [7 W1 M6 O8 ?
: t& q) c: x8 U- ]. J  M. Q  ^
(五)长老嗟昔未闻,大有闻道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来,于法无住,其不取著向学之法可知。又复为众请此大法,其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前,故于此甚深之经,遂能契入耳。, Z$ Y7 Z/ x* K8 \& M1 ?. q
8 e# `2 `3 F/ @, W5 P' Y

& Q& j! c) J! J5 w7 `
% U* ^/ `& F/ s5 H/ _(六)此经说在大般若经之第九会,何云昔未曾闻。又前八会中,长老且转教菩萨,亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者,无非劝导众生,急起读诵此经,信解受持耳。
8 A1 O. `" O* U! w) c7 A1 D1 j6 E8 T( }( l" I* H
) D# l( `; }  b6 }! p
. C* S, M; x+ O: w6 B& W$ w
(七)昔之八会,虽已得闻。其转教菩萨,虽已开解。而金刚般若,却是至此乃说。故曰甚深,故曰昔未曾闻。
% n7 Q' v1 B+ ]- O, L: i) y! G. P" K: i
1 t8 B& @( _9 b6 ^8 _7 I; }
( w3 `$ }7 v5 `. u* v' `
(八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深经,前会已教菩萨,是已早开深解矣。而此会之经,则为甚深之经,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁抚今思昔,而知必能如是了解,方为彻底。此其所以闻道恨晚也,此其所以涕泪悲泣,此其所以广劝信解也。( }) m( i- u2 v8 F- b, o
: R1 z5 L: b$ J- A
8 B4 C3 E6 z. p+ q( L
9 t: `, S/ }! B8 a
(九)长老如是自陈者,复有微意。其意云何?开示大众如是甚深经典,切不可执著文字,切不可向外驰求。当摄耳会心,返照自性,乃得开其见地,了解经中甚深之义趣耳。( A: \! _( h/ m
- T5 O8 @% R( p

  [4 m% j; ~% q/ z. y2 Z
( p7 \( f, |/ v9 p& @0 z; M- w. p(十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能见法空理。可见人之学道,浅深次第,丝毫勉强不得。而长老道眼,必至第九会始开。又可见时节因缘,亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世,原为令众生证般若智,到涅槃岸。乃迟之久而说般若,又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者,亦复性急不得,以机教必须相扣故。而有一慧眼之见,便不得闻。更可见看经闻法,必应将其往昔成见,一扫而空,始有契入之望。以一有成见,便障道眼故。% C6 R3 O5 N! b7 v2 O# f' U

# g9 Q: K, d! A# E% e) E9 ? 4 R/ R  L3 C- z6 J3 d0 n) K

5 E, ~; i* Q6 t% r(癸)三,劝信解。分二:(子)初,约现前劝;次,约当来劝。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明实相。8 n9 X/ n% J) m" {* I, Y
! v2 [# y' F/ Z2 i% P  w+ d2 s
7 u6 r+ M0 O3 n. w2 {# J
4 X9 F: N' ~, [8 e+ s
(丑)初,明成就。3 t" R* H4 C5 m( Y4 [  P* u
% \+ R% x/ l7 }0 U, G/ @

* n& L7 g5 q8 g$ i3 R9 ]
. }/ d9 H% h% l2 l# }【‘世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。】
& T, w* F4 k* n6 V" n; y
' O% ~  l( I( K, k0 K$ ^
' n: {: n4 M* w- S& B* A5 ]* |; {2 r. w7 k6 L4 N" y9 A
长老大慈,自得法乐,普愿现前当来一切众生,同得法乐。故盛陈成就之希有,令大众闻之,发心信解。虽文中未明言劝,而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人,盖深望有如是之人也。得闻是经,含有不易得,何幸而得,不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心,正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住,又曰生心。又明所谓无相者,非对有说无,乃绝对之无。即是有无等四句皆无,方是无相真诠。若彻底言之,并此绝对之无亦无,乃为究竟清净。所以位豋初住,只证得一分清净心,由是而功行增进,愈进愈细,历四十阶级,至于等觉,尚有一分极微细无明。换言之,便是清净心尚有微欠,故曰等觉见性,犹如隔罗望月。更须以金刚智除之,乃成究竟觉,则清净心完全显现矣。
/ ~/ k) D  B4 R+ F) m# k5 O& a: p0 }
* F& l7 ?8 i3 G2 |$ T
* x, n  ^+ r; d) N
何云信心清净?谓由信此文字般若,起观照般若,而得一心清净也。故此信心清净一句,虽只说一信字,而解行证并摄在内。若非观慧,执情何遣。若非遣之又遣,至于绝对之无,信心何能清净。所谓观慧者,即是奉持金刚般若,离名字言说,不著一切微细广大境界,并希望胜果,亦复不著。但蓦直如法行去,一念不起。果能断得一分虚妄相想,(即是生灭心,亦即是念。)清净心便现一分。现得一分,便是证得一分法身,而登初住,转凡成圣矣。从此加功至究竟觉,而后生灭灭已,寂灭现前。则自性清净心圆满显现,名曰妙觉,亦名成佛,亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语,其门字是广义,非专指大门而言,堂门室门,赅括无遗。又可见解行证三,皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明,至于究竟坚固而圆满耳。何以故?曰解,曰行,曰证,必信心具足,而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证,当圆融观之。不能呆板,看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科,皆兼说及信也,此理不可不知。4 ~4 Y6 H7 u" N0 v% c0 F7 X
" m; k, w" o% `. [/ `. X% z
% @5 A* k1 R: F, h, S

1 Y# i, Z# Z9 n; F+ c6 O- d实相是性体之别名。下文是实相者,即是非相,是故如来说名实相三句,即是自释此义。何以性体名为实相,至下当说,今暂从略。性是本具,无生不生。今言生者,现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若,迷云渐散,光明渐露,有如皓月初生。盖无以名之,假名曰生。大智度论所谓无生生,是也。无生生者,无生而生也。论又云:诸法不生,而般若生。盖谓若解得诸法不生,便是无生观智现前,是为无生而生。
9 b( |9 ]8 r; [3 P; _: J8 Q' T8 B% m% y( m9 T* \
+ c2 _6 c# T4 i" H* N% ]! g
% G+ d: K1 p8 U6 d
此义甚深,犹恐未能了解。兹更释之曰:无生观智,即是般若。般若实相,皆是法名。既是诸法不生而般若生,而般若亦诸法之一,何得曰生?不过明其无生观智现前耳。盖法本无生,假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明,则实相生之义,可了然矣。更当知般若实相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本经实相生一语,便是性光显现。而大论中般若生一语,便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语,犹言性智。性智者,性光也。言观智者何义?明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净,信心清净者,明其心清净,由于信成就耳。经言则生者,则者便也。信心清净,便生实相,犹言信心清净,便是实相现前。因其信成就,便心清净。而清净心也,实相也,皆是本性。故信心清净,便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净,正因诸法不生。然则少有所生,便非清净心可知。而又名之曰生者,以其是无生而生,生即无生故耳。既然信心清净,便是实相现前。可知实相现前,亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者,可知亦是假名。实无所证,无所得也。不但此也。所谓信心清净者,亦他人云然。是人心中初不自以为信成就,初不自以为心清净。何以故?少有一丝影子在,便是法相,便是取著,便非诸法不生,尚得谓之信成就心清净乎。
4 S" g9 U" f8 }, v9 P
, K& |, ]$ z1 w! y + F, a9 g% P8 G
1 \1 C& g$ c# z6 T
然则经文何必定要说一生字?何不径曰信心清净则实相现前,岂不直捷?当知说一生字,又复含有要义:
/ k; ]  G6 }6 u. Q2 n, W. U* u: m. W0 p2 y3 v. P" r0 j, i" L) C2 B

( D- b2 Q5 h' O* S0 r
# u8 L. @" }2 s2 X# }" v(一)说之为生者,是明信心清净,乃迥脱根尘,性光明耀,非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者,是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字,又是表其功行。前所谓解行证三事,并摄在内是也。, Y& V' i4 O1 z. R3 A

6 j$ @% p0 ^( A- O2 z/ A3 U9 E( K
4 |" }! J& U  i1 w3 x. O9 q- q- T0 e+ x, f
(二)说之为生者,是明其刚得现前之意也。因实相须分分现,非骤能圆满。若径曰实相现前,太儱侗矣。故说一生字,使人领会得如月之初从东方现起耳。
0 y9 x% \& I. i" y; l
. o6 W' ]# U4 i: s2 |* q0 n6 p 6 L4 y' Z3 p4 R( }! N

1 \8 E3 Z1 r# Y* [6 O- j(三)说之为生者,又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前,便是现得一分。而现一分实相,便是证一分法身,而位登初住,即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字,表明其初入圣位。所以下文紧接曰:当知是人成就第一希有功德。3 _( W" z4 _5 D& n0 Y( a
2 _. e$ q! T1 h$ [* K( d2 A
2 C& u' O. |! Z! P5 m- x: p

, P2 k7 N& m+ Z前释最上第一希有,不云乎。最上即是无上,第一即是正等。菩萨自度度他,自他平等。又复悲智双运,福慧双修,定慧等持,此皆菩萨修功也,皆平等义也。正等者,言其既正觉,复平等也。佛座下菩萨位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者,正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉,明其能以正法自觉也。能以正法自觉,故曰希有。希有者,对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉,兼能觉他,故曰正等。具足称之,则云正等正觉,亦即第一希有。佛则自觉觉他,觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩萨,即初住位菩萨也。以其实相刚生,故由此中文义观之,益足证明前来最上第一希有,应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一,虽亦可作是成初住第一位菩萨释,然而不妥者,以与上来最上第一希有不一贯,不如仍作正等释之。
6 y( f  s! B" q0 T6 l2 r2 @: T- S/ X
* [7 O6 l" I3 Z! t
9 p9 U+ @  s, C+ v8 N1 u
言功德者,功者修功,德者性德。盖明其既已成圣,则照觉增明。约破自他惑言,则功用平等,是为成就第一希有之功。约自觉觉他言,则性德初彰,是为成就第一希有之德。福德与功德,同乎异乎?答:不能定说同,亦不能定说异也。何以故?福德专约福言,功德赅福慧言;福德约感来之果报言,功德约显出之体用言;福德多就有为言,功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相,则功德成为福德。若修福德而不著相,则福德即是功德。此所以不能定说异也。  U( w& ?* Q6 U. a

( s: j1 \4 C" H/ E, Z/ f + u! I2 s. t1 U5 G0 G

: L; L8 A. m* F, m5 a2 Y: h上来校显处皆说福德,此处则言功德,何也?答:凡校显处皆言福德,不言功德者,此有三义:(一)持说此经,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较,故顺文便,亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者,虽不应著相,亦不应坏相。故皆言福德,以示修慧,应兼修福之义。(三)持说此经,所以胜彼著相布施者,无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,则福德即是功德之义也。又须知七宝施,身命施之人,本是发大心者,即本是修功德者,不然决不能如是布施。然但说为福德者,无他。正因其不持说此经,不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相,则功德成为福德之意在也。至于此处,原非引著相福德校显,乃是发明信心清净,便成就第一希有。须知因其能不著相,乃能清净而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。
2 w1 Z& ^( i; n6 e- r6 y5 m* O. d0 _5 Q7 O5 t' Y

0 V/ S) h7 `3 B9 s8 B; \1 U5 C; r0 ~! T) e
上科是自陈其已能深解。若非深解,何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解,尚是总冒。此科以下至则名诸佛,方陈明其所深解之义趣。若专就此科说,则信心清净句,是深解义,亦兼深解趣意。则生实相,当知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。当知者,谓当知实相之生,便是成就。又当知信心清净,便生实相也。当知二字,虽说在中间,而意贯两头。言当知者,正因其自得深解,故劝人亦当如是深解也。0 Y7 p* _& \$ v6 Q
9 ^$ O+ Q# ~% Q- h* _2 w

+ m9 {& L, g4 m& a; Q* x! _
# q& d$ |" t) o: V" O1 k何谓信心清净为深解义耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此为实。接云闻是章句,乃至一念生净信。而开解文中,复云应生清净心。故长老今云信心清净,正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众,度无边众生而实无众生得灭度者,乃至有我人相便非菩萨,此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施,不住六尘生心,无非令不取相而已。何以不能取相,为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净?心清净也。可见生净信,便是生清净心。又可见心之清净,全由于信。试观一念生净信一语,意在明其已得一念相应。何谓相应,谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证,不解又何修。而解行证一概不提,但云一念生净信。可见一个信字,已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因,必得净信之果也。简言之。信心增长,至于圆满,便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语,无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义,便道不出。' T" N- o! o9 k" W7 N+ h9 X

1 M5 N  u+ [  L; b6 T7 S
) N' T' l# U! E) q% P( h0 Z6 @
/ R2 g8 J( s7 U$ i9 h+ l7 C. h& b前文又云:一念生净信者,如来悉知悉见,是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下,复云:当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云:则生实相,当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相,应生清净心者,以必须远离根尘识之虚相,乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰:当知是生清净心之人,虽未成佛,却已成就成佛之法矣。其法云何?即所谓离根尘识虚相,生清净心实相是也。当知是人由实信故,而能离虚显实,一念相应,其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位,是已超凡入圣,始有成佛之可能。盖必先成菩萨,而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德,乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净,便生实相而得成就,又非长老深解义之趣向乎。1 \  S7 y% Y2 {& y* [

( L& x  |! m, P5 H2 S; z " r: A# ]* [. G
# Z5 H5 B: w/ W: g# C) S
由上来长老所解之义趣观之,吾人亦可悟得,既然证性,便是信心清净。则吾人必须开解者,无他。在令信心增明而已。而必须进修者,亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干,故曰信为入道之门,故曰信为道源功德母,故学佛必当首具信心。而此经全部,是以生信、开解、进修、成证,明其义趣。故吾人闻得此经,对经中所明之如何为生信,如何为得解,如何为修无上菩提,如何为成忍,首当一一信入之。然后方为实信,乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字,即是点眼处。吾人当如是领会也。! s8 a3 T- v1 _0 P5 v+ D  h

# ~" W$ c) d' |, N) A( @. G & I- J0 ]; X9 p0 v1 v
5 U2 o+ N/ a( M- I8 r
更有一义,不可不知者。信为主干者,意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切,一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主,则一切皆趋于信。若以解为主,则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言,死在句下,为学佛之大忌,亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧,解字亦要紧。简明言之,即是信解行证四事,无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要?学人若能实信、深解,则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切?解因信有,信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信,次说开解。且信字贯彻到底。如上所说,则解因信有,自不待言。而曰信从解生者,即如前云能生信心以此为实,此中便含有信从解出之意。云何生信?以此为实故也。若非了解得经中真实义,何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时,开口乃云信心清净,则生实相。亦是显明若非深解,便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生,愈得了然矣。其他本经中语,可引而证明者尚多,兹不具述。- [( @$ ]! y) w

- w$ T2 p* R2 h5 v& W ; X% |  q  h, k' j  w
* w& ~" o+ r' p! |. H
前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰:‘于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,名无生忍。’按论中所言通达无碍自在一语,即是证义。然则无生忍心,是因其通达实相。则实相现前,便是证无生忍也可知。而实相现前之位次,便是证无生忍之位次,亦可知矣。证无生忍位次,经论有种种说,前已谈过,今无妨重言之。如大论七十三云:‘得无生法忍菩萨,是名阿鞞拔致。’阿鞞拔致者,不退之义,即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经,则在七八九地。以上诸说虽别,其义皆通。盖初住便得分证,至八地以上,得无功用道,(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者,是谓分证。言八地等证者,明其圆证也。须知即约圆证言,若细分之,亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月,虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣,尚不无微欠。至于佛地,始如月望之月,究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月,清光甫生而已。故本经曰生实相者,正明其清光甫生,位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者,乃谓圆初住,非别初住。圆者,言其见地圆融。别者,言其见地无论于理于事,虽极精深而成隔别。隔别,即不圆融之意。更须知见地圆融者,位虽甫登初住,其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰:龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住,乃曰龙树是说初地者,此语正显龙树所说之初住是圆初住,而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰:‘无生忍,是初地初住。’地住并说者因其所谓初地,是指别教。所谓初住,是说圆教故也。即此一语,可见别初地、圆初住,见地相等。又可见见地不圆者,必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者,亦大有出入。何以故?别初住之人,亦必证得一分法身,方能位登初住。然则虽与圆初住,同曰证得一分法身。而此一分之大小,则悬殊矣。何以故?以圆初住见地,等于别初地故。当知自初住至初地,有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分,比别初住所证之一分,大三十倍乎。所以圆初住人修至初地,其中间三十个阶级,虽皆须一一经过,而经过甚速,不比别教人之难。然则别教人,(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时,其必难于圆人,亦可想矣。上来所说种种道理,皆不可不知者。知此,愈知大开圆解之要矣。按大乘义章,观经疏,同以别初地,圆初住,证无生忍。夫证无生者,证法身之谓也。圆初住,只证一分。则别初地,亦为证一分也,可知。如是而言,岂非别初住并无所证乎。然不证一分,不得名为初住,其义云何通耶。当知别初地,圆初住之一分,极其光明。别初住,虽亦证得一分,而犹恍惚。譬如上弦之月,虽现而被云遮。何以故?以其素来见理见事,皆隔别而不融,遂致性虽见而仍隔,证如未证。故至初地见圆,始彰证得一分之名耳。当如是知,其义乃圆。以是义故,别初住虽曰分证,不过差胜于相似耳。当知名为相似者,因其所见非真月,乃月影。名为分证者,因其所见非月影,是真月,故胜。然而真月犹隐于浓云之中,故差。以其所见虽真,而仍模糊,其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希,一则所见纵极光辉,而为水月,是向对面间接窥之,故名相似。一则所见纵极模糊,而为真月,是从性天直接观之,故差而仍胜也。当如是知,其义始彻。) a7 v* n6 N! [7 J: Q* N5 J. U  C

2 }& w+ O: V1 Z% t7 l* x; b  s , N. ]) {- F- X1 ]/ S" _9 V

$ A$ j# A; M9 c# ^# s2 l(丑)次,明实相。4 c; |' r! x2 Q" @

, L8 L6 U/ P. U ) e; O7 _: E% d
/ R! E" z! j5 n2 ^' A2 w
【‘世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。】5 ^4 w# }) O/ Z" K0 |0 Q0 g5 F
2 e& ^9 H% b0 h  A& m

( T, k3 O, }1 J2 D
7 ~# G& M) ~; v4 m+ G此科,是释明实相为何,及何以名为实相之义。是实相者,犹言此所谓实相。则是非相,言不可误会是说相。既名实相,又曰非相,正明其所说乃性耳。如来者,性德之称。如来说,谓约性而说。名者,假名。既是非相,何名实相。故又释明之曰:正以其是非相之故,乃约性而说,假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄,所以名之曰实相也。- x# _8 ?& L4 z' c6 {0 H
+ a% F! e2 Z, t- ], `3 E
, o4 u$ m. G  Z3 S  _) N5 `
  h7 [8 ^( S9 H& Z
经文含义无穷,只好逐层而说。兹先如上说其一义,以便了其大旨。若但作如是说,则不彻底矣。可以言之,性本非相,何故假名为实相耶。此义须分四层说之。/ T+ y1 K5 `. M. b& x7 M4 M2 n' ^" z
4 M( ^  H1 C: z: S& o

/ {. C8 _; z. X5 _5 a6 g$ V7 A- f4 k
(一)实字有二义,一是质实义,二是真实义。质实者,质碍结实也。譬杯中盛满一物,甚为坚结,则有质有碍。何以故?再不能容受他物故,此之谓质实。然而性体虚灵,正与质实相反。虚则非实,灵则非碍故。故知实相之实,非质实义,乃真实义。真实者,明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者,虚是空义,妄是邪义。二者,虚是假义,妄是幻义。初义则为没有,为不好。次义不但非不好,并非没有,乃是假有幻相之义。前云:凡所有相,皆是虚妄。所谓虚妄者,乃次义,而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄,性是真实,明明是对待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名,无不善巧。何谓善巧?能使人藉此名言,可以从此面而达彼面,不致取著一面也。须知正以性本非相之故,而又能现起一切相,空而不空,此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句,正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性,名曰实相者,盖约性而说名为实,以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相,以明性虽非相,而能现相之义也。且由此经文观之,即此实相之名,并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说,从表面观之云然耳。若察其实际而深观之,离如来性体,并无相之可说,可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相,犹言由如来而说,名实相也。正显非性不能说实,非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然,一也。: V4 H7 Z. p5 G+ U4 j+ h
/ A  K: {& G( q, G
6 q7 Y( F8 ]7 s7 ^% l% @
# o3 D) V6 E9 j( ]6 K
(二)此科之义,正与前云若见诸相非相,则见如来之义,互相发明:盖前文意明。若只见得相一面,则偏于有;若只见得非相一面,则又偏于空。皆不能见如来性。何以故?性是空有同时并具故。起信论明如来藏具足空不空义,岂非空有同时乎。故必应能见相即非相,方见如来也。须知应见相而非相,亦应见非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空义,此中复明空即是色义,令人统前后而合观之,则于空有同时并具之义,更可了然。经文初云:是实相者则是非相,明其相即非相也。复云:是故如来说名实相。是故承上非相,而接云说名实相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如来藏真实义,故曰如来说。故先云是实相者,则是非相,(重读实字。)后云说名实相也。(重读实字。)此假名性为实相之所以然,二也。前文见相即非相,便含有非相而相义在,但未显说。故此中藉明何为实相之义,而显明道破以补足之。先说相即非相,后说非相而相,正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相,非相而相二义,本互摄而并具,故于说相即非相之下,用是故二字承接说之,既以明补足前文之义,兼明二义本相联贯之意也。
/ F& Y$ l4 W' u: u+ _, ~
4 a- E/ I  s  e$ W3 M: y , E( p1 \% s( E5 W0 @: h# s  Q  y
+ C& x/ T. g. z# W  e4 _
(三)佛经中常云:性体空寂,因防人误会性体之空为空无,性体之寂为枯寂,故复名性体为实相也。实者,真实有之,非空无也。相者,炽然显现,非枯寂也。此中正明此义。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,岂非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃约如来性体,说名曰实相。说名为实,显其妙湛总持,常恒不变,虽空而非无也。说名为相,显其胡来胡现,汉来汉现,虽寂而常照也。此又性名实相之所以然,三也。
% w" x6 [( R7 Z/ M- p5 d
  F5 O# o! m, _" L & `4 S* i3 s9 n6 F
' U- J, Y! x4 o
(四)古德说实相之义,为无相无不相。此说甚妙,极为简明。无相无不相,应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相,故曰无相。然虽不是相,而一切相皆缘性而起,故又曰无不相。二、虽能现起一切相,而与一切相仍然无涉,故曰无相,此明其即相离相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰无不相,此明其即不相而离不相也。次义深于前义,总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相,故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故,虽名之曰相,与彼仍无涉也。以性体无不相故,则名之曰相,于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相,即境相之意。一谓相状,乃摹拟之辞。名性为相,当然不能呆作境相会。故实相一语,犹言真实相状耳。无相无不相,正性体之真实相状也,故名之曰实相。如此释无相无不相,义固圆满。而如此释实相,亦颇善巧。而此无相无不相一语,古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相,既具如上所说之二义。此科经文,亦复具此二义:8 f3 k7 r. y6 o; o" d* C
+ |, o. P. b, P
5 Y) o1 C+ T5 e* c- ~, q  }% H/ H
! m! v) P. P0 V$ ~! S
约初义言,以性体本不是相,故经文曰:是实相者则是非相。然虽不是相,而一切相皆缘性起,故经文曰:是故如来说名实相也。
: v4 G: W) G1 X( S
  f' N' V! B$ n- C2 c . R+ k! o8 h. z2 r5 G& o
) V4 E  E; T5 p, s# C6 n
约次义言,以相不相一切皆离,故经文曰:是实相者,则是非相。非,有离意也。实相便是非相,岂非相不相俱离乎。相不相俱离,如来藏之真实相状,如是如是。故经文申明之曰:以是相不相俱离故,约如来性体说,得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。9 b+ z& L! {- N* G2 p

3 R$ V. D4 R; K" _) O . }; C* x" y0 o0 ]# \* x4 _
3 ]' F9 V& Y" k. K+ R
佛说本性,加以各种名称,乃至一切法亦无不用种种语式,安种种名词者,此义甚要,而亦从来无人说及,今为诸君略说之。1 D4 n5 h) c  o9 @! e) w' k
$ D$ c/ W/ U, a0 k2 N. I3 V
% K7 Y$ M; K; U+ J) k3 [* p$ Y/ u
) L6 ]% s+ e# S5 t3 k& J  a( N
当知佛之说法,原为破众生之执。因偏私故执,因执而愈偏私。众生所以造业受苦,轮回不已,生死不休者,全由于此。而世间所以多烦恼,多斗争,乃至杀人盈城,杀人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首须破此。须知众生所以偏私成执者,无他,由其智慧短浅。凡事只见一面,遂以为法皆固定,彼之所见,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰:‘无有定法。’以破其偏执之病根。而凡说一法,必用种种语式,安种种名词者,正表其法无有定也。此法字是广义,通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此,违佛旨矣。
$ X( _! X5 P2 y5 I# ]: n1 [' S: K9 t! v2 A* N. n* }
9 n) L; x# l0 T
% W# E) D6 }# U0 N! t  X" R
更当知人之要学佛,学佛之要修观者,无他。以观照圆融之佛理,便能转其向来所有之观念,以化其偏执之病耳。故学佛而不修观,其益至小。何以故?必修观乃能明其理故。因观深,而后见理深。因观圆,而后见理圆。亦复见理深,则观愈深。见理圆,则观愈圆。如是展转修习,智慧即展转增明。已于不知不觉间,执情渐化,而妄念潜消矣。故所谓遣执者,其妙用在此,非硬遣也。所谓断念者,其妙用亦在此,非强断也。
5 M9 |/ J  q3 q- p- n1 m
; S" O4 f6 e$ Y 4 T3 C' y3 _6 `: W7 j% z' I
( T; `% g, }' F; d( a( X
然则所谓在此者,果何所在。当知佛之说法,从不说煞一句,从不说煞一字。且每说一法,必用种种语式,必安种种名词者。无他。为令闻法者,必须作面面观,乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说,尤圆尤妙,真乃金刚慧剑。何以故?果能由面面观而达于深观圆观,便无惑而不破故。且既须作面面观,方明义趣。自不能不多读大乘,以广其闻见。更不能不静意觉照,以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行,皆得自在受用。对一切世法,皆得进退裕如。而转凡入圣,已建基于此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是闻法的紧要关键,入佛的最妙诀窍,急当著眼。" j* ]! }! P- `6 i! U/ ~  P. @
* b2 V2 G2 q/ N. o* D) p  ]

- B, j9 w" X; ?5 v5 @" y
: Y" I9 Q" M& n. @4 C3 |鄙人敬本此旨,每说一义,亦必作种种说,反覆周密,不厌其详者,无非希望闻者,开豁心胸,多得作观方便而已。盖本来面目,固非言说所可及,且众生久已忘却。若不于无可言说中,多设方便以说之,云何修观耶。上来是明面面观,深观,圆观之益大。如其反之,其病亦极大。即如信解二字,每见有人一味主张,但办信心,老实念佛,足矣。一切经典,不许读诵。大乘法宝,更置之高阁。苟有研求教义,喜赴法会者,辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣,一毫未明,何能老实?如此主张太过,岂止钝置学人,且复违背佛旨。以十六观经明言,求生净土,应读诵大乘,明第一义。其次亦须闻第一义,心不惊动也。所以凡依其方法而学者,非不能振作,半途而废;便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷,博学多闻。一部全藏,翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香,顶一次礼,对于三宝不知恭敬。修行一层,固谈不到。即其口中滚滚,笔下滔滔,亦复似是而非,误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。
+ \0 u% i0 z  d4 H; o
! Z" A, O8 y8 l0 U9 h
& k( C8 c" T0 N' w# Q, a0 q' Y. F* J( q% J
上来所说世尊说法,从不说煞一字云云。须知佛非有意如此,乃是智慧圆满融通,其出辞吐语,自然如此。不但佛然,菩萨亦然,大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论,古德一切言句,即极不要紧处,亦不可忽略看过。不可忽略者,谓当一一作面面观,深深领会也。更须知佛菩萨见地,岂吾辈凡夫所能望见,纵能深解,亦不过见到千万分之一。纵令善说,亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之,亦说不尽也。即如上科当知之义,前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。4 t, x4 K+ O' R9 S

5 y8 D4 m8 [+ y! i5 G
" H9 j1 _7 `3 U- `: _$ s
- N5 d% i  k" u' @(一)当知是经不可不闻也。何以故?是人之生实信,成功德,由于得闻是经故。且是经不可不闻,换言之,即是般若不可不学。
2 m1 T! [7 ]& T5 ]1 ]2 k
2 C9 z- l* s9 D7 w 8 v0 z, x* y. n/ ~+ Z

! t% I- m9 r0 {* U(二)当知信心最要也。何以故?实相之生,由于信心清净故。由是可知前来所说,持戒修福,于此章句,能生信心,以此为实之语,应三致意。质言之,欲学般若,当生实信。欲生实信,先当持戒修福也。  z% s* D" @5 E5 p

5 }; H8 k* ^+ N: a7 I7 t
! d. ?  Y, J4 w8 ^6 x
6 R, J# T% j' E  }(三)当知转凡成圣,不退菩提,非离相见性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入圣。名为住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清净,是明离相。生实相,是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故?不学般若,不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故?不持戒修福,便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行。不如是行,便不能成就,故曰当知。当知者,明其不可不知也。9 G- n$ y* b* q
" Y" ]: |7 }' g6 l# C

6 P6 I$ J! v$ v5 h, |: w' c( s/ e; h7 q9 R$ R8 B1 \
又推而言之,由陈赞庆一科之义而观,若其大心不发,此经不闻,至高只能开慧眼,成四果罗汉。由明成就一科之义以观,若其得闻此经,信心清净,至低便能生实相,成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之,可见经义,实在无穷,实在说之不尽。可见闻法必应作面面观。即如我以种种义说明实相,若闻者,但作此是说明本性何以名为实相领会者,则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者,亦与闻者无大益也。何以言之?实相是大家主人翁的本来面目。如此真面,本来唯证方知。然则云何得证?无他,唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照,更当于清夜平旦时,对境随缘时,依此次所说诸义,深深观照。或单举一义,或融会诸义,皆可。清夜平旦者,是向自心中观照也。对境随缘者,是向一切法上观照也。果能如是,则受用无边矣。当知佛于本性,安立各种名称者,便于人之因名会体也。而各种名称中,实相一名,于二边不著,空有同时,较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者,意在便于闻者返照用功时,多得领会之方便,非但为解释名义也。由是可知开种种义说之之关系矣。
/ l8 Z1 e' Q% z# N* g# `
' f' g; j8 n' R$ ]0 \! B " Z2 @5 a. @$ K( |0 Z5 L! M

* d$ Y0 }7 R' R( K3 ~8 z此科复有要义。因长老说此,固是释明实相为何,以及何以名为实相等道理,实兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱离,则与下文所说,离一切诸相,则名诸佛,正相呼应。离字大有功夫,无功夫何能离?何能名为佛耶?故知此中说有修功在内也。当知说一非字,便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离,无亦离,亦有亦无亦离,非有非无亦离,是也。由是可知古德释实相为无相无不相,此一无字,亦是绝待之无,非对有说无也。盖相与不相,本是对待之辞。有对待,便有变动。有变动,便是有生灭。有生灭,便非坚固。而性体确是万古常恒,究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者,相不相虽皆不离乎心性,而心性则超然于相不相之外,是也。质言之。相,有也,不相,无也。超乎其外,岂非超乎有无之外。则无相无不相一语,是说绝对无,而非对有说无之理,可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎?有无四句皆离,是也。故经文曰:是实相者则是非相。说一非字,便是指示修功也。是令学人欲见实相者,当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相,便领会得倘使心中少有相不相的影子,便非实相矣。故是实相者则是非相一语,异常锋利,不得少触,触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。6 X7 u/ u- S# K7 K/ H( k7 S9 p- Y

6 f% h# L, `5 ~' T
7 I; p: u0 p) @, n
& t2 w- ~4 i* C$ q0 U8 h今欲诸君有下手处,再依此理,说一方便。方便云何?即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有,即呵之曰非也。或偏于无,亦呵之曰非也。乃至念亦有无,念非有无,皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已。起则于四句中,必有所著。今一切非之,便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行,一一如法精进修行,而曾无芥蒂于其胸中。一一精进,不坏也,无不相也。而心中若无其事,不著也,无相也。而一切世间法,事来即应,事过便休。虽应而能休,虽休而能应。所谓提得起,放得下。无论世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去,便能做到应时便是休时,休时便能应时。自然二边不著,合乎中道,而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。
) Q/ }% A( b! v1 o
/ m- D8 i0 M( a# o% F 6 n% D. `, I- k

$ a+ P( _! }4 }" H7 s, D+ x经中明明曰:是故如来说名实相。便是开示学人既非之而又说者,但明其不必坏耳。须知虽说而是假名,如来性体,仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说,便是离念。离念方便,又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起,便一切非而驱除之,岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下,正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。& p2 z5 P+ Q0 B# z+ H2 j

; b& F- n! w# e# V% d. \
- W. P' B# G% P3 |5 `' X$ \5 q
, x$ h5 a% V% y% P: z% w, U& R世尊于本性安种种名,长老又独举实相一名而言,皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈,最精最详,最宜知之,以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性,故成众生。今欲转凡成圣,不真切体认得乎。偈云:‘一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。’即此可见菩萨说法善巧。不就相字说,而就实字说,一也。不就性说,而就诸法说,二也。须知说为相者乃是假名,不过使人明了本性之状况耳。故不就相说,便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就实字说者,又有深意。以人之著相,由于误认为实耳。若知一切法实亦非实,非实而实。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此说法,岂非善巧。
, Z& x1 f, a0 ~: Y. H' }2 r: \8 H# l$ ?; R7 ^! e
- _; a- @8 N$ K

5 z% p- z/ I/ t/ W8 d0 Z+ f其就诸法说者,须以三义明之:(一)使人得知心外无法也。佛说一切法,但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相,即是性故。就法而说,无异就性而说也。(二)使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说,俾得因诸法而悟心性。(三)使人明了一真法界也。起信论云:因不知一法界故,不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者,一真法界也。十法界万象森罗,而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况,莫不空有同时。则上自十方诸佛,下至一切众生,以及山河大地,情与无情,莫不皆以净心为体,可了然矣。以净心之实相,本是空有同时故,是之谓一真法界,亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现,心性既空有同时,故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。  Y+ q; h) N; d( S3 I3 }4 M
  b$ b* F8 A5 Y) |3 ]* Y
+ z7 j5 x6 _0 @+ j8 z( q# o4 }

" q$ Z$ w; j# V9 e9 A  i" e龙树以马鸣为师,故起信论已约诸法以明真如,真是衣钵相传。一切实者,一切法俨然在望也。此语是破执无;一切非实者,一切法当体即空也,此语乃破执有。又防人闻而执为亦有亦无,非有非无。故又说下二三两句。及者,连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰:顷所言一切法实与非实者,非隔别而不融也。当知乃是实即非实,非实即非不实耳。实即非实,所谓有即非有也,色即是空也;非实即非不实,所谓非有而有也,空即是色也。如是则四句俱遣,诸法之真实状况如是。亦即性体之真实状况如是。而结之曰:是名诸法之实相者。
# S2 d( O6 b+ i6 y# X+ X. C9 ~/ b! ?* N" G  z! Z
8 _3 `: z( r. {9 ~% H. x* G
+ H5 d: a& a7 W- J6 Y
又明法性本不可说。说为实相,亦是假名而不可著耳。常有人闻四句俱遣,及空有同时,不免怀疑。以为亦有亦无,非有非无,与空有同时,义味无别。何以故?谓之空有同时者,岂非明其说有亦可,说无亦可乎?又岂非明其但说有便非,但说无便非乎?然则何以说亦有亦无,或说非有非无,皆谓其偏执而遣之耶?此人如是说来,误矣,大误矣!以其不但未明亦有无、非有无,之语意;并未明空有同时之语意,故也。当知亦有无、非有无,两句,是承其上文有句无句而来,故谓之四句。* v; W& d& e0 p% V# K8 n& z( `
  ~& J4 R2 a! I' M4 m7 x0 _  U2 O/ Z! H

7 u! u' ~0 ~5 N# I: g+ a1 b% ]
! \. z  Q4 A% g* m: Y! h9 I* S& j说亦有亦无者之用意,以为第一人单说有,第二人单说无,各偏一边,诚然有病。我则不如是。我说一切法,乃是亦是有亦是无。既二边之俱是,则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无,说无便不能说有,而曰亦有亦无,自语相违;况看成有亦是,无亦是。语既模棱两可,义复隔别不融,故应遣也。
2 F/ m1 p3 D( W$ D1 b2 R1 g0 D! e% g: V4 y+ L( W5 R- G9 M
3 I' q7 I, a) o" F9 S

; W. t. D6 ^( }4 v说非有非无者之用意,以为第三人所说,诚哉有病,我则异乎是。我说一切法,乃非是有、非是无。既二边之俱遣,则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无,何又云非无?非无便是有,何又曰非有?岂非戏论。且仍是看成有是有,无是无。其隔别不融,亦与第三人病同。故应遣也。又复第三人见地,既说有无双是,则仍是偏在有边。而第四人见地,是说有无双非,则依然偏于空边。岂不应遣乎。(双亦似是双照,双非似是双遮。然实际仍大不同。以双照双遮之言,明其得中。而双亦双非之说,只知二边故也。)若空有同时之义,是明空时即是有时,有时即见空时。空有圆融,既然非二,便是无边。边尚且无,更何从著。与亦有亦无,非有非无,义味天渊,何云无别!) i( e2 k. \% z3 K! r- \, Z( @

2 Y/ ]' K& r4 i( V' s- J' L" T
4 c* \5 k7 v5 R. Q- }% z2 x0 Z$ k4 G7 U3 n# \2 r: ?) _& a4 k4 Q
尤有进者。众生若知得空有同时,可见空有俱不可说;若知得空有尚不可说,则何所用其分别哉!此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见,且令离名言而自证耳。故无论说有说无,说亦有无,说非有无,一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣;言不遣则一切不遣。须知凡言遣者,因执故遣。若无所执,则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶?试观心经,先言色即是空,空即是色。以明空有同时,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:无智亦无得。此即开示空有同时,亦不应执之意。本经亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相,成就功德矣。而此科又曰:实相则是非相,说名实相。亦因防人执著实相,故说非,说是假名,以遣之耳。实相,即是空有同时也。当知空有同时,何以不可执。因少有所执,便偏著于有边,而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言,而于空有同时之义趣,绝不体会观照。则又偏著于空边,而非空有同时矣,亦应遣也。当如是领会,至要至要。: D0 ?: [2 W0 j. D0 h' S
2 r5 h' v+ k$ y, |: R3 d! z

. `' M, R0 c: j  S& [8 h
% C* y) O8 V/ w9 S: g$ y! m总之,情见若空,说空有同时也可,即说四句又何尝不可;若其未也,说四句固不可,即说空有同时,亦未见其可也。著眼著眼!
7 ?) U3 S* }9 U7 Y, T- k) }2 g- T4 z' c- Z9 c
; M( R4 Y, y( U
2 D# E$ A' ?% E3 t$ @7 Q( P
如上所说实相之第二义中有曰:此科是与前文若见诸相非相,则见如来,互相发明。由是言之。长老之深解义趣,亦可见矣。然而长老之所深解者,犹不止此。须知性之别名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者,又是发明上来说法与非法皆不应取,说非法非非法,说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者,皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相,亦说则非是名,此正针对上来世尊所说,为之发明二义,以便令领会者。二义云何?(一)性本空有圆融。(同时者,圆融之义。)若著于二边,便与本性不相应故。(二)空有圆融,尚不应著。以少有所著,便非空有圆融故。何况二边,其不应著,更何待言。此独举实相为言之深意,亦即长老之所以深解义趣也。
% B- w. b$ @; v; S1 E4 H) s4 x& t  r+ M/ i* s2 `* b
0 j$ P' Y0 f8 y) L+ m3 z
, r' a* v0 w! a% D, q; Z% i
又如上所说,此科非字,有离字意,是说修功。是与下科离一切诸相,则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文,实无处而不相应。以两科所说,本是互相发明者。此义至下当说。. `+ p0 G! o9 i$ r. V; Q$ Y& i
6 `: o! y% q7 D! Q

* {  j+ ]3 x* j4 @& |% |5 l$ G( ?$ ~& M, X( z
(子)次,约当来劝。分二:(丑)初,庆今劝后;次,释显其故。(丑)初,又二:(寅)初,自庆;次,广劝。
) I, o' f1 A- g  w! U$ o
: w9 ^6 ^: I8 j/ M
$ `* j4 `  J6 p, j/ w, l3 I3 G; Y
(寅)初,自庆。7 q, v% |5 {$ Q* G, N+ W

+ F4 U+ J1 c. `! h
1 p: L1 n5 I7 M/ v! s7 |  w
; R+ u% a- S: D/ K4 p! `7 x, S" ~【‘世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。】1 H, i" d: P8 F0 ]: T
) I, ~3 V/ _) F0 a% c# a: x

; x( a0 ]1 |( [% G# O( w+ H1 ~/ o' z  t+ d* E
我今得闻如是经典信解受持,此一语,正是说明昔来所得慧眼,未曾得闻之所以然。何则,若知今之得闻而信解受持,便知昔之未曾得闻者,非他,以心中有一所得之慧眼,便于此深经自生障碍矣。纵令得闻,亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍,全在慧眼。慧眼何能生障?则全由于有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义,岂能相契!且有一所得,便是自觉已足,便是悲愿不宏。则于此舍己度他,且度无度相之妙行,更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发,故得闻而信解受持也。
' s$ V9 @- T. Q8 r* J
9 J0 V* q0 Y) _1 B 4 h! |5 Y: I1 C! b3 z7 Q* A

, P- H" r8 Y% m! l3 |4 j/ d, z解者了解。受者领纳,亦即领会。故解之与受,其义相近。既言解,复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说,以明当解行并进也。又持字,复有执持不失之义。故信解受持一语,是明其不但能信能解,且能解行并进而不退也。不足为难,是说不十分难,非谓绝对不难。不十分难,此其所以自庆也。若绝对不难,不得云昔来慧眼未曾得闻,亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。1 @9 K6 D- t; t+ m/ k3 A* b. P
) i/ \+ c  U; I2 F
/ f  J% E9 U2 Z/ d
3 I( d& D% h* v; [+ u# P# V. E% B
何以不足为难耶?盖有三义:(一)身值佛时也。耳提面命,获益自易。况以如来明摄受,见闻随喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会,福慧夙根,一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法,现座证果者,不可数计。而生在佛前佛后者,为八难之一。长老躬为大弟子,故曰不足为难。此自庆之一也。(二)已证圣果也。如大品云:‘般若甚深,谁为能信。答曰:正见成就人,漏尽阿罗汉,能信。’今长老既证阿罗汉果,所以不足为难。此自庆之二也。(三)能解空义也。般若一部,皆明第一义空。而长老于十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易于契入。故前八会,皆是长老为当机。今说甚深经典,亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。- A- m; ^3 a: V+ n: Q, @- S5 ?; r
4 G4 }6 e* c/ ], U
9 Q; }3 t1 t5 }$ A: s
$ U7 q7 J( \( f2 G( h- K
综观下文,亦具上说诸义。何以故?长老自言不足为难。正以显末世之十分为难,以其生不逢佛也。而自己庆幸处,亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊,既证阿罗汉,又解空义,故得信解受持耳。以彼末世众生,既不遇佛,甚难得闻,甚难信解受持者,而竟得闻,竟能信解受持。彼真难能可贵,其根性必远胜我,(菩萨种性,远胜罗汉。)我今何足为奇,故曰不足为难也。数行之中,词意反覆勤恳,其鼓舞后进之心,拳拳极矣!1 [% R& b2 r; k, @* D' [
, y3 w$ Z- B% `' j" w! Q" w) m

6 {5 N- ]4 A7 `* y# J  H  U0 g# Z/ v' {0 [( K
(寅)次,广劝。
2 _* n( Z# u( m* v  i
2 N. G. [, x9 Q# {* d1 C - j9 v! \6 L5 A) c# _2 U& S
# O! L& r' C! |) Y4 F" t: X
【‘若当来世,后五百岁。其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有。】  U$ H, [1 h( j9 F" U% w1 U5 ^
7 a% u2 L0 U/ @5 m! H+ P

, {8 ~: [' z) O6 j9 U: V: }  ]# A( W$ }/ _% j( Q) ^
来世,泛言佛后。后五百岁,则指佛入寂后,第五个五百岁,即末法之初。今则将满三千年,已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁,亦不限定在第五,总以明其是末法时代而已。楞严经言,此时众生,斗诤坚固,入道甚难。斗诤者,己是人非,争强斗胜也。坚固者,一味斗诤,牢不可破也。试观中国自宋以来,(宋初至今将千年,彼时正入末法之初。)讲求道德学问者,门户之争,远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风,有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流,又自起斗诤,如程朱与陆王两派,是也。总不外乎独树己帜,打倒他人。有因必有果,卒之反被他人打倒,遂有新学将旧学一齐推翻之事,连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义,自汉以来,学者并未梦见。即以佛门而论,入宋以后,亦染此风。各宗各派,斗诤甚烈。莫不己宗独是,别宗尽非。愈趋愈下,至于近今,竟有欲推翻起信论者矣。实可痛心。佛门尚且如此。道德学问中人,尚且如此。其他更何待言!所以奋斗二字,成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强。即佛教中亦曰勇猛、曰精进,此等言句,皆就己身说,有利无病。今曰奋斗,虽亦是自强,而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致,世道所以愈苦也。  U0 e' h( U* u' ]8 |( T" g
  ~8 L8 {! E# p

9 D; w: V4 C+ w  G. D) V% F8 [( ~# W# x, n* ^* A: G' r) |3 O
斗诤云何起?起于执著。执著由分别,分别由我见,而佛法专治此病。今世尊与长老,皆特特就末法时代鼓励。可知今日欲补救人心,挽回世运,惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然而正以对病之故,恰与人情相反。以斗诤坚固之人,其障深业重,内因不具可知。加以去圣时遥,善知识少,则外缘亦复不足。因缘两缺,于此深经,不但受持难,信解难,即得闻亦已甚难。非竟无闻法之机会也,其如不愿闻何!然则倘有无此三难者,非久植善根,定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现,即是具有菩萨种性之人也。
2 r: P5 m: B6 p1 l
3 X6 w1 t; Q5 h/ ~1 I6 y( R% D; f 0 V! h: P& m6 [; _3 V* u

* l8 u/ p" I) B" [. c% C. M% x( Q1 L则为者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩萨示现无论已。其具菩萨种性者,何便成就?当知经中先言得闻,又言信解受持,是明其三慧具足也。岂不能成就耶。(闻是闻慧,信解是思慧,受持是修慧。)盖居末世而得闻深经,实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因,方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘,信心遽难发足,解亦未能大开者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。盖持戒是断绝染缘,此自利之基也;修福是发展性德,(性中本具无量净功德故。)亦利他之功也。如是背尘合觉,(绝染缘为背尘,展性德为合觉。)自他两利,必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心,以此为实。以此为实者,谓解真实义也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齐修,何患其不成就乎。又观是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是人成就第一希有功德,及下文则名诸佛句,正相呼应。
5 Z8 T5 M2 a8 P: K
9 Z. ~( |1 r( J7 V1 T3 X% E! `* V
. O3 O* u  P' v/ @  A, V" Q' x1 \, [5 I" t1 l" @; G
(丑)次,释显其故。分三:(寅)初,正显不著有;次,转显不著空;三,结显名诸佛。
6 x* O& ^+ `" }7 N
. t/ N1 e# {8 d
* ?  Y: z4 S8 G; D  r
! S+ ]( o5 Y5 U* ~+ H(寅)初,正显不著有。
, O7 f& p$ D- |) U% w, `! q) r, U4 |2 R2 R) g0 c, b" ^" `2 L& `* A

; r# M: b9 k1 n1 F! X0 r4 N7 O3 ^8 @( y
【‘何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。】
: P& D$ {6 O% R9 X  `& ?" D1 g* y- Q* e
5 z) E7 g  p  O2 m. {# f
1 a8 m) b3 Z4 W4 _+ S$ ]2 r' R
上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正释明其所以然也。流通本每相皆加一无字,唐人写经,即以无我相一直贯下,故下三无字可省也。
" ^) ~' U7 D. T. M8 {. W8 i7 k
5 w4 L, h1 C' r4 f8 T& f1 g5 D  t
- X( {' k. z# S3 f% S* _/ q7 M
# i# Z- i4 Y# G7 Q  W# ]) `+ o何以故者,假设问曰:何故谓此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人众寿四相皆无故。既已皆无,是不著有也。观文相表面,似但说其空人我相,亦似但明其不著有。然观下文之转显,则此人不但空人我,且并空法我。不但不著有,且不著空。然标科但曰不著有者,顺文相故。以不著空意,非得下科之转显,不知也。
$ Y+ N  d  A# y( L& V
( y3 U, @4 F3 n% `" x& P 2 D- w- e2 a8 z# S  {7 R
5 H* Y; x& b8 l- f8 J! O; o: a# j
当知此经专明实相。实相者,绝对无外,本非一切相。所谓我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,谓人我法我等四相,一切遣尽。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。并我法二空言,谓之三空。末世众生,必其具有般若根性,我法等执较薄,方能于浊恶世中,得闻此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,则我法空有之执自遣。此其所以便是第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中,含有成就意在者,因此。
3 `1 p! x7 W! e. ^, Y' t/ t7 V8 v* ?' a: E# j

' Q/ i' ~$ D& [
4 q' [2 s9 h& P6 e7 A# z* ~(寅)次,转显不著空。3 _) @% r: h+ G' C: {! [% X
+ d% l7 ^! Q1 g/ ~
; p& e; V0 u" N% c+ U
; |- ]" `% B; c  [( f8 C
【‘所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。】0 w2 ^) N. `8 y, {
0 I) x. a8 V" J5 b
" {$ _) u; P1 W/ n
4 H  S& {6 ]# S
所以者何?自问上文无字之所以然也。我相下,自答自释。意谓适所言无,非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之?因此人非是见得我人众寿实有而能无之也,尤非灭却我人众寿而后无之也,乃能见到我本缘生幻有,当其现幻相时,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非于我相外,别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相,理亦如是。大论云:‘众生所著,若有一毫末可有,则不可离;以所著处,无如毛发许有,故可离也。’此意是说一切皆是幻相,本无毫末许是真实有者。正明其有,即是空也,所以可离。譬如翳眼见空花,花处即是空处。何必灭花而别取空,翳净则花自无,此亦如是。
. E2 y8 I: V& |& n
9 k+ H5 M8 W3 v1 E
, T5 f, Z5 l( y; {3 Z" o) X2 ~# e, W) G$ {: [) O
约性而言,若解得一真法界,则本无差别,本来常恒,那有我人众寿诸相;约相而言,若解得五蕴本空,则知当其现我相时,便是空时,故我相即是非相也。而人相及一切众生之相,亦莫非五蕴假合,本来皆空。故人相众生相,亦即是非相。所谓寿者相者,因其相续未断,故成此相。其实既曰相续,可见是念念迁流,刹那生灭,非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦复四句俱离矣。何则?若未能洞彻我人众寿本是幻相,非有现有者,虽能不著,乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真,不但用功费力,而根株犹在,断靠不住。且纵能抑制不懈,亦是法执。如楞严所云:纵令内守幽闲,亦是法尘分别影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所执矣。何故如是,见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故见如不见。虽万象纷纭,而胸次泰然。则不待抑制而彼自无,何所用其守哉。无所守,则无所执,是无法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可见其非于相外而别取空,是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空,是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝节节用功的。7 j, S3 e4 m$ b6 M3 }& V
" ^" S# }+ L: ]- T5 i/ G
( z+ I) Q- s! O$ G8 z

# g9 I" s: W% C0 S) D% A前又谓之四句俱离者,何谓也?如上科不著有,此科不著空,是明离有离无也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可见此人并非将有无看成亦有亦无,非有非无,隔别不融。乃是见到有即是无。则其智慧已彻,空有同时,岂非四句俱离乎。自性清净心,本离四句,无相不相,绝待圆融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圆融无碍,便是契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。
! r1 d5 U0 I* X7 d" u8 a( V3 Z1 S$ x
2 G1 j7 L& M# @3 u. k2 o& i  H8 c % q) D: ]! w( @7 J; a

" q. O0 y. {+ i- R(寅)三,结显名诸佛。' I& j$ S+ U" G( t3 H8 I

* M# `6 T. y: i
! x6 b/ \% x6 P& O# M4 X6 w% Z9 Z( H
【‘何以故?离一切诸相,则名诸佛。’】
+ Y; t& A2 W: z% s) c. ]; @0 z7 L" u' ^) ?6 }% Q

0 C; I- N. x9 K; p) v  T+ f) Y; t7 P. v' n
何以故者,问我人四相即是非相,何故称为第一希有耶?离一切诸相两句,释明其故也。诸相即是我人众寿。相不止一,故曰诸也。而又曰一切者,因不但由身见而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人众生寿者。可见凡有所取,便成四相,故曰一切也。若约四句说之。或执有,或执无,或执亦有无,或执非有无。执则便有能执所执,能所便是对待,对待便成彼我之相;执既不一,便成众生相;执情不断,便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性,本是相不相俱离。故若能离一切诸相,便证法身,故曰则名诸佛。
+ B( s9 B# f) j, D# U1 Q4 |
  X0 q5 o- f! }- p! a% P4 Z $ ?. ?7 G" J9 U) K8 Z; t4 S0 S) b1 V

) B  F1 c( R" d3 S诸佛有二义:(一)十方三世诸佛也;(二)初住以上,极果以前,名分证觉,亦名分证佛。以能分证法身故。初住至究竟觉共四十二位,故名诸佛。约初义言,意谓十方三世诸佛,皆因离一切诸相而得佛名。此人已绝四句,彻三空,是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位,而成菩萨无疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。约次义言,自分证位初住菩萨以上,以至究竟觉,皆须离一切诸相以证法身。此人能离一切诸相,是已证得法身矣。虽未知其所证深浅,至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相,成就第一希有功德。故曰则为第一希有也。# G9 t7 F' F' }5 T+ A$ X" p6 ^

' k3 s, F+ m' d1 a* f7 Q+ n( X, z
& X3 z# e: f: l# k9 \) q
- z. k4 M! }9 G* z* Z& g$ O此中所说我相即是非相云云,便是空有不二,性相圆融。亦即是上来世尊所说诸义之总汇。何以故?以离一切诸相,则名诸佛。正与生信文所云:若见诸相非相,则见如来,遥遥相应。故足证此人能离一切诸相,已见得如来性体,岂非第一希有。长老所陈见地,确与世尊心心相印,此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。2 g- o, ?: [1 b  l4 y
; t+ |: w( D* Q9 j! F
. C/ W0 p, I' L1 t% M2 w

8 B9 Y: Y% z% V$ I前云:此约当来劝三科,与上约现前劝两科,其义互相发明者。试观前文但说一信字,此中则云信解受持。正以发明前虽但说信,已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字,便贯到底也。此中言无一切相,又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相,二边不著,空有圆融,正是实相之真诠。此中言则为第一希有,则名诸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离,上则言非,正相呼应。以相不相俱非,故应离也。前云生实相,又云如来说名实相,此中则云则名诸佛,意亦一贯。盖现一分如来实相,为分证佛。圆满显现,为究竟佛。而前后皆曰名者,又明所谓实相也,诸佛也,皆是假名,即皆不可执。故应一切非,一切离耳。由是观之,前后只是一义。故说前文时,应摄后义说之。说后文时,亦应摄前义说之。而一约现前言,一约当来言,互相彰显,此又说法之善巧处。如斯体例,经中常常遇之。. Z5 v9 Y9 u' M9 v
. C% `- f  z: g! @3 Z

# W/ s, c. ^# F. H0 z7 X0 r. W! c; i7 Q
(壬)次,如来印阐。分三:(癸)初,印可;次,阐义;三,结成。/ m. w" U& S& A) u
8 N2 J; ~/ u- C) @% Q

7 k! h5 c1 q! a# \5 r
: g6 I' w4 G( k0 s6 O9 i" m% a  k$ v/ D) z(癸)初,印可。2 \7 e4 o5 x3 m# f
! g& G+ \" z+ T* g

5 P1 S& d. A$ h& j. i
7 a* a/ j& G: s' e3 k! h【佛告须菩提:‘如是,如是。若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人,甚为希有。】
  Q' N2 |  L  H
2 ]: W8 {1 M3 r ! ?1 c; L7 B& ~: F* g. s" j
  k6 ?; B, J( d# U9 ^0 ~, T8 Q
印者,印可长老之说;阐者,就长老所说,更为阐明上来未尽之义也。( e1 s# B6 n2 \4 H; |, c8 K# \0 y

8 x5 e5 q  m  n( i% |: I 8 O7 @  v# f: ?+ Y! b
" _( E6 L! ]- E, `8 b% r
凡标佛告须菩提句,郑重之意。因下文多补前义所未发,故结经者特标此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之极当。若分配说,即谓上来赞庆,广劝,两皆不谬。长老前云:若复有人句,原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有人,亦未克指何时。然于下文结成时,却归到当来。可知此语,乃是通指现前乃至未来而言也。& x! J( p0 t+ t/ s: D4 A
) X3 j3 i% N8 Z; ]/ s: b# a

% f. o/ f" d! m, e
1 a2 }; |; o! }5 N. A( q% m惊者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天亲论曰:‘惊,谓惧此经典非正道行故。怖,谓不能断疑故。畏,谓由于惊怖,不肯修学故。’智者疏曰:‘初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。’合论疏观之,则不惊即是信。以初闻经时,不惧其为非正道而惊,是能信也。不怖即是解。以次而思义,毫无疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,则肯修学,是能受持也。而变其词者,盖有深意。诚以著有之凡夫闻说相皆虚妄,法执之二乘闻说法不应取,一类偏空之辈闻说非法亦不应取,必致惊怖,怕谈般若。信解尚无,遑论受持。则何能同登觉路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定,佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云,正明法无定相;五语云云,正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者,正为说下文张本。而说下文之用意,又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意,紧相呼应也。0 u6 l6 a$ p+ I

/ J2 x" }/ b4 R$ X0 h3 L& M
, l8 m9 |# ~3 {1 d* b6 Z
' s- n/ h' Y3 G; K5 A9 U8 T1 A希有而曰甚,亦即第一希有之意。观若复以下语气,亦是印可长老所说者。上言如是如是,已经印定。而复说此数语者,无他。意在说出众生不能信解受持者之病根,以劝勉之耳。; P, m! e' C/ N

8 V3 ]# @6 I- y
! J+ H" m, D. Y3 J3 X
8 d* R4 @( f2 x: o(癸)次,阐义。分二:(子)初,阐明观行离相义;次,阐明说法真实义;(子)初,又二:(丑)初,约般若明;次,约余度明。
0 X% [5 U4 ?% D/ d1 O
8 C# ^: w3 x& d& T/ C
( G% l1 n; u5 e! s$ l0 s. P" H1 o, I1 R& F4 i. r3 @
(丑)初,约般若明。
% u5 W% {0 k2 @5 g4 L
2 w8 G/ E) }; X" H
9 f5 B% `. P! s% }0 D+ ]2 F1 K9 |. r% I2 B$ V3 A: G
【‘何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。】0 i; e, I# s% C9 I1 X

. ]. J$ s& b, T3 K
$ ^8 d, c# R8 ?* B. @
+ L# |$ n7 h: I, T何以故句,统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜,第一二字,指般若言。如来说者,表其是约性而说也。约性而说,故曰第一非第一。因性体空寂,那有此第一波罗蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不应著相也。即复约性而说,故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相,而亦无不相。一切相皆缘性起,此第一波罗蜜亦是缘性而起者,不无第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不离性,仍应会归于性也。
0 [, z" U1 C  d6 }3 ^/ D
9 }+ l+ @% Y! j! A" l 3 t9 a; E9 c1 l) i7 q; R
# P1 p+ J; t9 \
如此说法,是此科经文之本义。谓之本义者,因本经中凡曰非曰是名,皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义,深极要极。若但说此本义,便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者,即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何?试思开口即曰何以故?此三字,是承上文不惊不怖不畏,当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句,正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义,而不将此中所以然之理发挥明白,则何以故三字,及上文不惊云云,皆无著落。上曰当知,此正学人所当知,万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持,而变其词曰不惊不怖不畏者,以末世众生有怕谈般若,不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜,而变其词曰第一波罗蜜者,乃藉以阐发般若之精理,俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人,方有转凡成圣之希望故也。何以故?前不云乎,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,即是明白开示般若万不可不信解受持,且当从此入门。若不入此经之门,便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故?诸佛及无上法,既皆从此经出。则欲学无上法,欲转凡成圣者,若不从此经入,岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义,但说前一层之义,而不将如是之深义,彻底发挥,则世尊变词而说之深旨,便尔埋没矣!上文曰当知,此尤学人所当知,万不能不深解其故者也。如上种种道理,皆包含在此三句经文之内,其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要,亦可知矣。
2 `# N" q  F3 s
! }$ ^8 e- c( }& ]' S1 e
4 t5 D0 r  _. s
9 i8 o4 L; t& W& ~) x5 R6 H# x欲说明之,必须巧设方便。使之言少而义明。须知般若义趣,千古隐晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有时不能不涉及古人,亦不能为贤者讳矣。盖不将隐晦之义趣彻底说明,则惊疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,岂不孤负佛恩乎!深望诸君静心谛听。若不将此中义趣彻底明了,亦未免孤负佛恩也。
& w7 \1 X% o' D5 M( I
  `9 W7 j) B3 a  s 3 k) s' S5 D# B( |

; m: a4 P9 g2 v5 l. u道理既如是精深,虽今欲言少义明,然几句话亦万说不明,一口气亦万听不明。我今先就第一二字,发挥一个大概,让听众心中先有一个底子。然后再步步深入,此亦方便之意也。6 N' l/ |/ U9 C8 t

2 T4 ]; U3 U/ N% ?. B) s6 B
! T4 Z! S  y! M1 |: \5 N$ L
2 L8 y8 s) p: ^" ~% f般若波罗蜜称为第一波罗蜜者,因般若为诸度之母故也。般若为母,则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者,若缺般若行,约因则不能破惑,约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者,正因其有般若在内。若无般若,不能称波罗蜜也。何以故?不能破惑,便不能证法身,而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之,既是诸度不能离般若,则般若亦非离诸度而别有存在,可知。故第二句曰:非第一波罗蜜。此一非字,是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有,非无第一之名。故第三句又曰:是名第一波罗蜜。此是名二字,是明诸度离般若不为波罗蜜,则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然,并说明约第一说非,说是名之所以然。此义须记牢,乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。  V5 h# ~+ U: R. u$ q# g! w& M1 u- e

% p8 Q' V9 E7 N: _! C- b ' @( o& f' L3 I- U  A& j) R
& C: \' a. ^* l+ G  K: t, H
上文长老以我人四相即是非相,明是人之空有圆融,以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法,非为一事,非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者,无他,取法故也。故于印许之后,复约六度等法阐明其义,以开示一切有分别法执之众生。先说般若者,正以众生怕般若故也。众生何以怕?以有分别法执,不达般若之真实义故也。所以为之阐明者,因此。盖众生骤闻般若是第一义空,以为高而难行,故惊。又不明第一义空之所以然,故怖。觉得与其学般若,不如学他种圆经圆法之妥,故畏。总由佛理未能贯通,误生分别法执耳。此真自失善利,深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰:我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门,众生惊疑怖畏,而是人独否故也。
5 m4 }2 G7 {4 G7 j4 e2 E' ^1 \" d# @

4 u# ]# P) c% t% j7 f3 }1 X
0 t( h* I1 O) \9 q$ d  |% }, F夫此法诚高,何怪其惊畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若,更为大众阐明真实义,俾得了然。我说般若者,为令众生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可见此法极为重要,断不可疑畏自阻,必须信解受持矣。何谓彼岸?诸法实相是也。当知实相者,无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故?第一本无相故。因其本无定相,故说为非也。说为非者,是令众生明了佛所说法,无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者,亦无不相也。故般若虽非第一,而是名第一。何以故?第一不无假名故。因其不无假有之名相,故曰是名也。说是名者,是令众生明了既法法不离般若,是法法可名第一。则般若之称第一,乃是假名也。0 m- r! p+ F+ y8 a9 t
( X; x6 B4 O5 s* @" R8 {7 n

8 i$ D) O3 @" o3 B. v& o0 W- z) N! G; t  f
我今将般若精义,如是阐明。则一切众生,当可由此悟得。凡我说非,固是令人空相。而又说是名,以显其不无假有之名相。然则所谓空相者,是令空其著相之病,并非坏其相也,大可恍然矣。不坏其相,是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义,则知因相是假名,故不可著,非谓无相;因法无有定,故不可执,非谓无法。然则此法虽空,岂同豁达顽空。此法虽高,亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有!今则是人既能信解受持,便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空,正所谓于第一义,心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说,不但说上文不惊乃至希有之所以然,并将一切众生不必惊畏,不可惊畏之道理,亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣,圆满显出。2 o4 L8 H/ k" Q- J: ~

3 n, O9 p/ f4 B+ w, S3 e& G. |4 r 1 _  a6 H) ^1 H5 c

# O' i- \+ T) s* x- C1 Q+ _然而尚有要义,不能不说。其义云何?即前所云千古隐晦者是也。当知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣,极其圆融。与所谓中道第一义,无二无别,毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽推广而言,然仍是本科经旨。意在破其分别法执,以除怕谈般若之病根耳。
5 f4 U# h/ t6 u* k% e: S* [# ^5 M# r. V$ @% a( z
, \2 s, ~7 h1 Q0 t
' R5 U& g# Q1 H4 y% |5 |) V( w
经言二乘怖空,即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然,不但后世矣。然佛时只是二乘生怖,大乘尚无此病。迨后玄奘西渡,得遇彼土相宗诸师,乃将性宗之空与相宗之有对举。(第一义空,是绝对空。何能与有对举。)此点既误,故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中人,已未能深解义趣,误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者,亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空,然终以为专说空,不如中道第一义之圆融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不无故示抑扬。然而抑扬太过,未免取著文字相。后人因是古人所判,更加执著,更加望而生畏。故从来无人肯学般若,肯谈般若者,真可悲也,真可惜也。
$ T# n' P) H% W$ i# v* Q. ~! z$ `
3 n9 ?! ]# `3 [/ ~6 X! K 6 F6 ^5 Q# O4 i
8 e1 F9 G0 r( S  R% @1 \+ y& H
禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功,而不谈教义。所以般若义趣,千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明,固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣,不免隔膜。何以故?未曾直接观照故。质言之,仍是不免取著三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精,而经旨却弗会搔著痒处者,因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出,然则若于般若义趣未明,虽读其他圆融经论,既未在根本义上用功,其见地何能彻底!见若未彻,又何能圆!今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义,使知般若义趣,是空而不空,不空而空,极其圆融。以免众生惊怖疑畏,坐失法宝,难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在,而悬示之者,真大慈大悲也。2 ~" j2 }6 A8 [- O6 p% F

8 S1 ~, m( R- `! @$ ~4 n0 G& J
6 Y' }- K) P0 V2 r( x' H# W6 s" D9 I, I$ N0 c) {$ J
上来鄙人每说则非是名,多约二边不著说,亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说,亦即是约遣荡说。如此说之,实具苦心。苦心云何?使知中道之与遣荡,语虽不同,义实无别也。何以言之?名为第一义空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。换言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所谓不著有也。遣空,非所谓不著空乎。然则遣荡之第一义空,与二边不著之圆融中道,请问又有何别?由是言之,判教者之说,不可执为定论也,可以了然明白矣。而怕谈般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某经为纯圆,某经为非纯圆诸说,亦未可执为定相。何以故?既法法皆般若,则法法皆圆。所谓圆人说法,无法不圆。何必苦苦分别。! H( ]- D! A( ~) N# |
+ K9 K& T+ l2 l7 a

0 y' A& t- B2 N
$ y% h# i/ p- Z9 t前言遣荡之与圆融中道,无二无别。凡误认为有别者,无他。由其看呆中道故也。我今更约中道发挥其义,俾得彻底明了。则分别之执,庶几无自而生乎。
+ y+ ?6 q4 T" T' b+ W5 s9 f3 v7 \3 y- [, N  b* {8 R& b

+ S# h, W7 Z% J; s% e7 _+ w6 }
& ~" }+ s8 e4 z* G' D/ n% N一切法既皆假名,则中道亦是假名。以假名故,则亦无有定相,则亦不可著。著则亦落四相,尚得谓之圆融中道乎哉?当知中之一言,是因二边相形而有者也。若离二边,中无觅处。所以中无定相。相既无定,岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之所以无定相者,因二边亦是假名,亦是相形而有,亦本无定相故也。二边既不可著,那得有中可著耶。故真解中义者,无往非中,即空假而皆中也。
1 }9 B$ H6 e& `. r4 V! `  y  H5 f9 g! }3 A$ S
4 g) C( m& m* _$ k

0 S8 o5 @( }' d2 q- K5 s譬如就空言之。空则不著有矣,并空亦空,便是不著空,所以一空到底,便归中道。如上所明是也。以是之故,般若与华严、法华,其义趣所以无别。不但此也,一假到底,亦复如是。譬如知一切法不无假名,是不著空矣。即复能知其名是假,岂非不著有乎,则亦宛然中道矣。所以密宗、净土,皆从有门入道,而皆是圆顿大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圆义。他不具论,观其发明捡□、依他、圆成三性之理,何等圆妙。无奈学之者,不向此等处观照用功,专在琐琐名相上剖析。愈剖析,愈分别,遂愈执著。于是大者小,圆者偏矣,可谓不善学者矣。不知用以去凡情,反因而增长凡情,岂佛说法相之本旨哉!其修学密净之人,若不明自他不二,心土不二之义趣,则令大者变小,圆者变偏也,亦然。由此可知佛所说法,本来法法皆圆,其有见以为非圆者,实由众生偏见,非关于法。故学佛者,首须大开圆解,观照无往非中之理,以修一切法,则法法皆圆矣;皆中道第一义矣;皆第一波罗蜜矣;即皆得证实相到彼岸矣,此之谓圆中,学人所万不可不知者。- R* n3 z& ?7 W( i, ]- n

, ^# O+ M0 L8 m- @4 F- i
- j6 j) ~( _# U1 `1 m- u
/ e, ^) {5 v& o9 g, R顷言大开圆解四字,极当注意。凡我所说无往非中云云,不过可为闻者之一助耳。必当时时以此圆义,于自心上,于一切法上,微密观照,精进用功,以去其偏执之凡情,然后自己之圆解,庶几可开。若非然者,则所谓圆解,仍是他人的,而非自己的。虽知无往非中,而对于一切法,必仍然触途成滞,不能无往非中矣。此层极关紧要,千万勿忽。不但此一义然,所说诸义,莫不皆然。总之,闻思修缺一不可。* p' B3 ]5 Y7 x- }! ~8 D5 Z* K

$ v! e2 a. ^( s! G+ f# l) y 1 `, a5 d, N! o/ U; k

- C9 K( p) G4 |: [5 k又当知本经之说则非,说是名,是明性之与相,非一非异。虽圆融而行布,虽行布而圆融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圆融,则二而一矣。上来说遣荡即中道,明其与法华义趣同,今则明其与华严义趣同也。)何以故?凡言则非是约性说。约性而说,则不应著相,故非之。应不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是约相说。约相而说,则不应坏相,故是之。应不坏相而是之者,是明性相非异也。何以故?性是体,相是用,迥然各别,故非一。所谓行布是也。然而用从体生,离体无用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,则见相便是见性,故非异。所谓圆融是也。然则性相既然非一非异,则是一而二,二而一矣。一而二,故既应不坏,又应不著,因其虽非异而已非一,故须于圆融中见行布,又须于行布中得圆融也。二而一,故虽炽然现相,而依然会归于性,因其虽非一而实非异,当令圆融而不碍行布,行布而不碍圆融也。我今如是发挥,则与华严义趣,亦宛然无别。宗华严者,可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二,若明其义,则宗法华者,亦可以不必怕矣。
, V4 h$ g$ c1 t, j1 U: H, O- P. B/ L/ D/ }5 V5 O# \
% _. E3 A' P; i) K8 o  _

4 B* I; r, @2 ?* l" M# u本经中如云:若见诸相非相则见如来,应生清净心,应无所住而生其心,以及实相二字,并此中我相即是非相等等,皆可以此义说之。即如开经时,说种种众生,说无余涅槃,亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者,则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以发挥之,使宗华严者不必歧视耳。如执定只有则非是名可明此义,则又非也。总之,得其要而会其通,则无说而不可。即此可悟法无定相矣。& ~8 H4 a3 b# i$ _2 G

' k! X9 N4 U9 _0 K6 }6 Q! g. j0 P% T
1 [: w' a! Y' Y3 K% A" K; N9 F) ?! Q7 z. ~9 C; B
更有极要之义,必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门,无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别,而用功则大有利钝。所以当从此经入者,以一切凡夫无不偏执病深,必得极力遣荡,而后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫,便观圆融经论,何能领会,那得受用。至多不过学得一二教相,作为清谈之助而已。( f* d! s! c6 }+ a& g
& R* e8 _: K5 _' x$ K9 T6 N' G9 |
2 l/ t# X' \$ g$ b. V
5 _& t, Q" N( k. u6 r5 W
试观自唐以来,禅宗以外诸大德,其道德见地,最令后人钦服者,考其得力所在,几无一非经过禅门煆炼者。正以禅门用功,是宗般若空之又空,极力遣荡学人之偏执故也。故吾常谓自唐以后,中国佛法端赖禅宗者,因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不明矣。但遣荡时,应深观圆观经中圆融义谛。不然,便不知何者为偏?何者为执?何者应遣?甚或自以为是遣,其实反增偏执。此禅门所以虽不谈教义,而必须有严明师友,时时为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者,即是遣之又遣。所谓百尺竿头还须更进一步是也。4 P' g6 [3 v) T2 g" Z" R
1 i' k( u3 u) F* S! L! ?' c4 W8 k
9 C' m0 ]; H$ W; o7 |

% x# E3 o7 a4 w5 `6 h今既未逢严明师友,只有自观自照,精密体会经中之明二边不取,性相圆融。或说一空到底,乃至愈说愈深,如后半部之诸法一如,一切皆是,无圣无凡,本来无生等等。学人当审量自己程度之所堪,由浅而深,或拈一句,或合数句,以之观照自心。倘自己习气,以及起心动念,于经中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,实不慧经验之谈,敢为诸君告。
# n; l/ [9 o+ n! r, H" Y3 @9 `: k: F3 G
( Q6 a$ J) K" t# O
3 `* a0 E4 |( R( `3 @  r
其他圆融经教,如喜研究,无妨并观,然宜以般若为主。何以故?华严、法华等是表诠。表诠者,用彰显圆融之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋圆融。即说遣荡之法,亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人,即是执见已薄之人,方能彻底领会。不然,便只知其是说圆融,而不知其是说遣荡。所以从此入手者,往往学之多年,而偏执之病依然。虽或依据教相,说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化,其所说者,不过表面文章,有时看似精深,而细按之,不清不醒。或以为但是某经如此,其他则否,仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者,用遣荡偏执之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋遣荡。虽说圆融之理,亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此,所以不将般若列入圆教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一点,便可证明,未在般若中用功,虽学其他圆经,其见地仍是隔别,而未能圆融矣。
( x9 j0 W! I  n, o; G3 D1 f/ B: H9 E+ x1 U( \; m9 ?
: Z7 c# n4 Z/ S+ e" b: }7 y

" V/ Q! x8 ?+ L以上所说,般若与他种圆经立言之不同,及学之者利钝所关之微细处,今为扶持正法计,为人人得受用计,故不辞反覆详晰,为诸君缕缕言之。由是可知般若之妙矣,必当先学矣。何以故?执情遣荡得一分,性相便圆融得一分。遣荡至极处,亦即圆融至极处矣。慧彻三空,便是圆融中道,妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途,且是学佛的径路,若不从此门入,岂非不识途径。此所以学佛者多,得自在者少也。凡此所说,是一个字一滴血,皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示人者也。而此阐义诸经文,是一个字一颗珠,透圆透圆,务当真切领会,不可忽略。
. V: |6 y8 F' ~8 b0 V. G
8 G6 h/ h8 V" {- O# \ ! Q0 d# ?' q8 H# |! X' `& C
  M/ z  a0 c+ i: f/ a1 k! V, G
顷言中国自唐以后,佛法端赖禅宗,不可误会是劝人不念佛,去参禅也。盖我之赞叹禅宗处,乃赞叹般若处。是劝人学般若,非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机,时是时,非一事也。所谓机者,根机也。故先当问自己能受棒喝否?根器利钝,关系尚小。非具有敢死队精神,毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否?参禅不能离师,师不但要明,且要辣,更要有杀活手段。三者不备,便非良师。若其根机机缘两皆具足,参禅甚好。苟缺其一,而言参禅,未见其益,或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者,如南北朝时,北魏南梁,无不大宏佛法,讲席极盛,然不无取著文字相。故达摩东来,乃不立文字,直指本心,正对时病。今则大都未明佛理,正当广劝读经,药其空疏。不立文字,今犹非宜也。故不如发起大悲大愿,修福持戒,一心念佛,亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说,以此经义理,观照自心,遣其凡情。一面恳切持名,求与众生同生净土,满菩提愿。现世修行,无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供养诸善知识。又我自开讲以来,所说修行方法多矣。不可执著谁是最好,宜择其所善者行之。或一一试行,行之觉有效益者,便是对机之最好者,此亦用功之窍要也。并为诸君告。
" X" m9 l( @5 M4 d% |0 \0 f2 i. H0 |+ l" G3 l2 \0 z
" f1 _$ v% a$ |1 D* t

- V9 e0 {6 a* S6 R5 n: n上来所说怕谈般若之重大原因,是由其既未明了经义,又有先入为主之言,遂致愈加怖畏,愈不修学。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病,古即有之,于今尤烈。此辈虽曾学佛,而夙业甚重,佛法又不明。忽若发狂,大破其戒,不敬三宝,纵意行恶。实行其贪嗔痴,自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为口实,更相戒不敢道般若一字,几有谈虎色变之势矣。嗟乎,因噎废食,何计之左耶。须知既有妄谈之怪状,更应发心修学,发心宣扬,然后般若之真义,方得大明。真实义明,妄谈之怪状,何自而生?不知出此,一味深闭固拒,其病状虽与妄谈者异,而病根则同,盖皆误认为偏空者也。以因果论,妄谈之罪诚重,然除魔眷外,人皆能知而远之。而怕谈者,人且奉以为准绳,井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若,无人过问。其误法误人之恶因,恐其所招之恶果,未必能轻几许也。( f! z8 s& T# j
; v4 ^* I; m% a; p( N; G9 x

, B0 \' C! ]' {6 Z) E! Y% F
+ m( |. O' j6 p$ A; j我世尊洞知一切众生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此为实,是对妄谈者痛下针砭也;而今此数科,则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言,是屏妄谈者于门外也。何以故?信为入道之门。既是持戒修福,方为入门;则妄谈者破戒造罪,其挥诸门外也决矣。观此数科所言,又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故?不惊不怖不畏,方许其为希有,则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实,此中又为阐义。则是明明开示,欲除免妄谈怕谈之病,唯有信解受持,务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰:我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生,障深业重,未易几及。不如不谈,免增罪过。此又误矣!世尊不明明曰:如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,能生信心以此为实,乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可,竟以为绝无其人,且相戒塞路,不但轻视众生,且显违佛旨矣!世尊戒长老莫作是说,无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中,佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导,是皆悬知怕者之过虑而开示之者,真亲切有味也。8 d  z0 s3 W! D

5 E! X6 o, G: b/ e( A 2 O. f( `" b0 X- I
, E( W- e) t0 \  U
又此中举第一波罗蜜之名为言,及说非与是名,更有一义,不可不明。盖以般若一名,容易误会,是专就般若一度而言。而第一之名,本是显其贯彻余五度而立者。就此明义,则不可执著,易得明了也。且曰第一非第一,则诸度总一般若,非离诸度而别有般若之义更明。其曰是名者,既诸度莫非般若,则第一之称,岂般若所得专有。既非专有,故虽是而为假名,此明其不可执有也;而因般若之第一,遂令度度皆成第一,故虽为假名而甚是,此明其不可执无也。总以明般若与诸度不能相离而已。故此科既约般若阐义,下科复约他度阐义也。说法之善巧也如是如是!明义之周密也如是如是!2 N# T+ Z5 I! C. H; V) O2 b# d

% |& ~" O# a9 c5 U9 g* T 1 a# W; r0 h% y9 ]( ~

* |/ V7 s4 ^+ {此科经文中要义,今再撮其最要者,归纳为数句,以便记忆。曰:此科最要之义,是治怕般若者之病也。其病有二:一是怕空,二是怕高。今阐明般若非离余五度而别有,而余度皆是行门,可见般若虽明空义,而空义不能离实行,则般若之绝非偏空明矣,复何必怕哉!又阐明余度离般若,不为波罗蜜。质言之,即不能到彼岸。可见般若诚高,然而非学不可,则般若之关系重要明矣,又岂可怕哉!警策之至,谨记勿忘。
1 E$ ]; E1 i% W5 L6 Q: r/ E1 }$ G
; k6 {& r( Q! c; u% p3 r& o & N3 q" ?) b) T9 a* P3 E4 H2 W
1 O( C; S# C; w# O" t' g: h
(丑)次,约余度明。分二:(寅)初,正明;次,引证。6 U: l5 p) w: n+ b/ h9 A

" }; S' J6 A- s1 H1 M' N # @8 s8 u! P5 F. F* w

2 t6 Y+ ^9 ~$ r9 M; w& W(寅)初,正明。( A+ e7 [" N0 c/ s. {9 m% Z7 z

* x. T% r* W0 H % L* x5 f: `. L, v9 Q
7 f% _1 i4 U2 @
【‘须菩提!忍辱波罗密,如来说非忍辱波罗蜜。】3 Q9 N- a7 t9 {2 h3 G3 T0 R
/ N4 t  O& R# G) p/ \5 q
/ |0 h6 J" H! @7 X4 |

5 Q  h1 M; v! i, A1 }" a余度者,除般若外,其余之布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度也。法法皆应离相,则法法不能离般若。今于余五度中,独举忍辱为言者,以忍辱最难离相,其不能离般若,更易领会。故特举此度阐明其义,以概其他。故标科不标忍辱而标余度,正以佛之说此,意在令众生举一隅而以三隅反也。如是标判,乃遵佛所说,依义不依文也。# Q( L% M+ T0 l" s
* k8 S& U: o6 I7 ?' L

  a  H, t1 Z  ]: W' x; _% C, }' a, u: i5 P2 C2 E
上约般若明,是从正面阐明离相之真实义。盖人但知般若是谈空离相,著相者因而生怖。今阐明并般若之相亦当离,则是并空亦离也。且般若即在余五度之内,不能独存,而余五度皆是实行之法,则所谓离相者,乃是法相、非法相一齐离也。若明此义,则尽可放胆修学般若矣,何必怕哉。" I4 d4 j2 y5 a  L# S7 f
3 d# @; N5 A7 h9 ~
. |$ c9 K/ O6 a9 x
# @! D5 `- W& n7 b0 F5 b+ G6 ~$ p
此约忍辱明,是从反面阐明不可不离相之真实义。观下文所说,若行忍辱法,而不离忍辱相,便生嗔恨。嗔恨正与忍辱相反。是阐明行忍辱法者,若不学般若,便不知离忍辱法相。不离法相,则嗔恨生。嗔恨一生,则忍辱之功行破矣。便成非法相矣。从此可悟所以必令离法相者,正是令离非法相耳。妙极妙极。若明此义,则定要用心修学般若矣,不能怕矣!如此阐发,般若之精义,彻底呈露。则般若断断不可不学,更可恍然矣。" c- O% U1 i/ I7 c& A2 Z

3 S' w" m% H9 C$ y  G9 K
4 I9 C. s( e6 F: y2 C+ d' e! a4 F9 z9 @$ R' x6 E
此阐义数科经文,将般若之理,及应学般若之理,阐发得精极、圆极、透极、亦复细极。务宜静心领会,领会得一分,便得一分受用。且此数科,正上来所说诸义之结晶。此处之义,若能洞明。则上来诸义,便一一雪亮于胸中矣。
: H/ u9 g. n2 A" e. Z! m
0 G, e$ H, Y" q( n$ s6 t
1 [& b2 ~/ b3 P, R3 b! W9 t
9 H( l: A5 y5 b/ c; W# J上科之后,接说此科,更有一意。意在以忍辱之不能离般若,证成上科,般若非离余度别有之义也。盖余度既皆须有般若,可见般若是与余度共行之法,非别行之法也。总之,般若为诸度母,是诸度乃般若子。若无子则无母可名,若无母亦无子可名。母子实互相助成。故般若与余度,必须互相助成,岂可离乎。般若,空也。余度,有也。今说般若与余五度不能离者,是令学人体会,空、有本同时也,故不能离也。
9 d/ P; e3 f5 Y* A- I
0 ~. |% `* r- j' g# O0 D4 R8 M1 T % D  S8 ^! C  n
1 q, j2 B7 x- ]
空、有同时,所以当二边不著,会归中道也。尤有进者,以母子论,固应互相助成。然而子实从母而生,无母便无子。故互助之中,仍应以母为主。六度亦然,余五度无般若,不为波罗蜜。故余五波罗蜜,实从第一波罗蜜而生。故于互助之中,亦仍以般若为主也。以般若为主者,以空为主也。以空为主,所以虽不应坏有,仍不应著有也。所以虽会归中道,而中亦不著也。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟,以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此,然后可以随形六道,现百千亿化身。虽一切法,炽然而生。而一心湛然,本无所生。此之谓大自在;此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义,下半部正明此义,今乘便略露消息者,以示般若是佛法中的彻始彻终之义,非学此不能入门,且非学此不能究竟,奈何怕之耶!
  q& `  L. N* Q+ m& h* `4 \. L5 I5 k1 a4 ]$ S, s6 m

$ `$ r0 V1 M& w$ M) q
& W" l7 W( C" f: u0 ]且由此可知,若专谈二边不著,圆融中道,尚非佛法之究竟义也。何以故?非空之又空,必有所著。不著边,必著中,尚何圆融之有。况大空三昧中,并圆融二字亦不可得也。当知必不可得,乃得圆融也。何以故?不著圆融,乃得圆融。丝毫有相,便不圆而不融矣。然则般若之义,究竟如此,岂止入道之初门,奈何判为大乘始教乎?而般若贯通诸度,诸度离之,非波罗蜜。可见有一法离乎此者,便不能圆满。则是般若之义,圆满之极,超过一切法门,亦可知矣。奈何不许其纯圆而判为别兼圆乎?
/ p; X) k, A, W; u& L) h1 g; b
! d  L- L6 n' y4 I% }7 h6 y- [. i + I1 B$ u% B: t
8 g  g: i( e8 b3 z
上言六度互助,尤有要义,不可不知。盖般若者,理也,智也,所谓观门也。诸度者,事也,境也,所谓行门也。于说第一波罗蜜后,更说余度者,所以明理事从来不离,观、行要当并进,而境、智尤须双冥之义也。故据文似乎别起,考义实为一贯。本经文相,大都如是。所谓文不接而义接。若视为各不相涉,则大谬矣!
6 K% l8 u; p0 J! F6 K" p
0 |0 u, s4 a$ `* T2 e 9 R- @7 y: K2 U8 H/ v" l. a/ S4 n
1 j& U4 K, P$ E9 X( Y2 d
流通本有是名忍辱波罗蜜一句,此是明清间人所加,见乾嘉时孙氏刻本。其注语云:‘古无此句,然据理应有。’殊不知此处但说非者,正为下文阐明忍辱若不离相,忍辱法门便破坏无存作张本。以显必不能离般若之义。若忽加一是名句,横梗其间,下文何以故句,如何接得上。故著此一句,上下文气,便一齐松懈。反将经中旨趣,一齐隐晦。而云据理应有,不解所据何理也,真无知妄作也。当知佛所说法,岂可滥自增减,胆何其大。即令流传有误,亦必须确有考证。且所考证者,更要义意实是完美精当,方可据以校正。岂可明知为古本所无,而任意加之乎。凡欲刻印经书作功德者,不可不知此理。若此人所作,不但无功德,其罪过甚大。因自凭私臆,擅改佛说,误法误人故也。此事可为千古炯戒,故不惮剀切言之。+ ^% x( m6 e) `# T2 T

$ x6 [, ^8 J& {
/ J( G; P  e! W" k% w0 @
) w* G' A6 B# t' T. j/ q梵语羼提,其义则为安忍,亦曰忍辱。安忍是总名,忍辱是别名。忍者,忍可,谓一心正受也。安者,安住,谓其心不动也。辱者,毁辱,即虐待之意。今先说总名之义,则别义自见。  D) [6 b1 K5 _4 b6 x% |( F
) E; E5 F3 \& i9 s  n
% I8 N- p* W9 _4 C; p8 s/ O; F

' q( S( j& S- |' }4 h人必能忍,而后其心安住不动。若为所动,便不成忍。故一言及忍,便含有安住不动之意在。学道人在在处处,时时刻刻,皆应心安不动。故无论行何事,遇何境,修何法,皆应一心正受。约出世法言,凡修一种法,而能正受安住,即名为忍。如修诸法本不生观,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不动矣,故名之曰无生法忍。亦名证无生,或悟无生。证字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然。如曰富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移。此即古人所谓坚忍。威武不屈,非谓顽强对抗。乃是身可杀,志不可夺之意。志不可夺,便是心安不动。此即所谓忍辱也。此与富贵不淫,贫贱不移,皆是表其心安于正,不为所动也。故曰坚忍。由是观之,可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事。遇何境,修何法,皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总,忍辱是别。要知凡举忍辱为言,是意在以偏概全,以别明总。何以故?世间最难忍者,莫过无端受辱。此尚须忍,其他可知故。经论中,或用总名,或用别名,殊不一律。大约玄奘义净两法师所译,皆曰安忍。他人译者,多用忍辱。每有人疑是两法,或议其优劣,实则总别虽若不同,而用以显明正受安住之义,则无不同。正不必于此等处分别优劣。兹乘便详释两名之义,以便贯通。
# y5 b- c7 m( \5 W# U! f- `; z2 T' a  e, k& _2 Y2 W; \8 ^+ s: g! j

6 t: j" E/ ~# X9 }  p& K
) k3 F/ G6 D% }5 n% C1 n% n经文不曰忍辱,而曰忍辱波罗蜜,便是显示忍辱时能行般若。何以故?若无般若,不称波罗蜜故。而能行般若,便是能照性而离相,故曰如来说非忍辱波罗蜜也。何故应离相,下文正释其义。
6 G1 I, {: X1 l! Q# M! }! \( M" v$ |2 }! C0 H
" G) [/ w$ X: F% W6 R' O% I

5 g! H! X) h/ `& O! e3 f(寅)次,引证。分二:(卯)初,引本劫事;次,引多生事。0 H. K6 k; c! p8 I6 J

6 D" [# h: S% Z; n3 p) T
- c5 A2 B# n' d9 S+ v' B: w# z% a  {4 Y
(卯)初,引本劫事。6 e( C$ t1 p) c5 J: d

- {6 R- E4 @7 x6 Z* f% w1 ^/ {- n/ t. V
! o% F5 f' _; E6 E& ^* h8 {8 @! ^5 g( I5 v. T& C- ~$ b
【‘何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体。我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相人相众生相寿者相,应生嗔恨。】& ~( |8 ]$ l* |
  q" S( x0 D) R6 ^0 H1 i: c' @) x/ U

  ]2 `. [8 W, k3 J6 Y, I' Q5 w5 @. `& j( W% J  m8 d, c
何以故者,自己设问忍辱应离相之故也。引事实者,欲以证明忍辱必应离相也。歌利王事,即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世,一切贤圣甚多,故得此名。2 [  U; N9 q/ q# H+ R
4 k9 i% s( F) i% o9 t- f

* u! S% e9 X; X* O: @% r' L' P$ ^! ]& K1 f  k7 F% Q
劫字有两义:(一)谓极长时间,(二)谓劫难。今是初义。所谓本劫者,指大劫言。每一大劫,分为四中劫,名成住坏空。世界之有成住坏空,犹众生之有生老病死也。每一中劫,又分为二十小劫。每一小劫中,众生寿命极短之时,大多数只有十岁。此时众生恶极,生活苦极。养生之物,几皆不生。所生者皆害命之物。是皆恶业所感也。故此众生之数,亦复少极。经言彼时南赡部洲人数,共不过一万而已。苦极思善,渐渐回头,寿命亦渐渐增长。然增长甚不易,以其回头向善,并非猛晋,乃是渐渐趋向为善之途耳。大约经过百年,始增一岁。由是逐渐增长,至普通寿命有二十岁时,已经过千年之久矣。众生见为善之能得善报也。于是为善者日多。养生之物,亦渐繁殖,人数亦渐渐加多,每百年增一岁。每百年增一岁,增至普通寿命有八万四千岁时,增至极处矣。亦快乐至极处矣。乐极又复生悲,因善心渐减故。于是每百年减一岁。每百年减一岁,减至十岁,减至极处矣。又复回头向善而增,则入第二小劫矣。而其一增一减,仍复如是循环。劫劫皆如是照每百年增一岁,从十岁增至八万四千岁。又每百年减一岁,灭至十岁。依此推算,每一小劫之时间,为一千六百七十九万八千年。八十小劫为一大劫,则一大劫之时间,为十三万四千二百八十四万年。然骤视之,虽曰十三万万余年。其实成劫时,世界尚未完成。坏劫时,世界已渐渐坏,其时世上纵有众生,其苦可知。至空劫时,尚无此世界,安有众生。经言,世界逢坏劫时,佛以神力,移此世众生于他方世界中也。仅仅一个住劫,是完整之世界,然又除去减劫之一半。其寿命增长,众生安乐之时间,不过住劫中之增劫,一万六千七百九十八万余年耳。纵令高寿八万四千岁,终不免生老病死之苦。细思此世,有何可恋!故今乘便将此世状态详细一说,大众速速觉悟为妙。
" ^" J6 w: B+ v$ z4 @
" ?& Q; O# Q! q9 O - S$ Z3 |9 ^% V: M5 L

6 [$ |5 G8 U7 r) |% Y我世尊降生在住劫中之第九减劫,其时寿命,普通为百岁至七八十岁。屈指至今,将三千年矣。故今时寿命,七十为最高,四十五十最普通,此报纸上所常见者也。照经上所说每百年减一岁计之,与事实实不相远,足征佛语非虚。间有过百岁者,稀少已极。此必有特别善因,方能致此。乃是例外。往后将更减矣,生活将更苦矣。故生当此际者,惟有劝导大众,同归佛法。果能有大多数人持戒修福,世界立见太平。能种善因,必得善果。虽在减劫,未尝不可获睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故寿命之或多或少,世事之或治或乱,虽有定数。实则定而不定,事在人为而已。更当普劝发大悲心,一心念佛,求生净土,得一个究竟。则世出世间,皆有一个办法矣。报佛恩在此,救一切苦在此,满菩提愿亦在此,愿与诸君共勉之。) H1 ~- `1 ^2 b( i+ H

2 d8 u, V+ ?# R$ G, N$ A' b" Y
' e' R  d2 z6 X  i
+ D; j2 z4 K  D昔者往昔,明其为夙世之事也。其时,世尊正现菩萨身,行菩萨道。为者,被也。歌利,梵语。经中或曰迦罗富,或曰迦陵伽,或曰羯利,皆是此人。译义则为恶王,犹中国之称昏君也。歌利时为南天竺富单那城之王。为人暴虐,好行惨毒之事。故得此恶名。彼时菩萨为众生故,在山坐禅。一日,王率采女,野外游览,倦而少憩。诸女采花,因至坐禅之所。菩萨为欲断彼贪欲,而为说法。王忽仗剑寻至,怒责曰:何将幻术,诱我诸女。菩萨曰:我持净戒,久无染心。王曰:汝得阿罗汉果耶。曰:不得。曰:汝得不还果耶。曰:不得。曰:汝今年少,既未得果,则具有贪欲,云何观我女人。答曰:虽未断贪欲结,然心实无贪。曰:仙人服气食果者,见色尚贪,况汝盛年。答曰:见色不贪。不由服气食果,皆由系念无常不净。曰:轻他诽谤,云何得名持戒。答曰:有妒为谤,无妒非谤。王曰:云何名戒。曰:忍名为戒。(由此可知,非一心安住于戒,不名持戒矣。)王即以剑断其手足耳鼻,曰:忍否。答曰:假使大王分我残质,犹如微尘,我终能忍,不起嗔念。群臣争谏,王怒不息。时四天王雨金刚砂。王见恐怖,长跪忏谢。菩萨发愿:若我实无嗔念,令我此身平复如故。作是誓已,身即还复。更发愿言:我于来世先度大王。是故我今成佛,先度憍陈如,盖此王乃憍陈如之前身也。此事见大涅槃经,毗婆沙论,而详略不同,今会而引之。本经所云割截身体,正指剑断耳鼻手足言也。* K/ f9 j6 o6 @! E8 J
4 S6 }, Z0 {! q9 E

6 N. y" m+ Y) r" U' [, h+ l# l
2 y6 u9 _* V/ A6 Y4 d前言若取法相,即著我人众生寿者。则今言无我相云云,即是显其不著忍辱法相也。不曰无忍辱相,而曰无我人等相者。因无我人等相,方能不著忍辱相。以明分别我人,是取相之病根也。无我人等分别,便是心安不动。乃能任其割截,忍此奇辱。故曰:我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。尔时,犹言彼时,即昔被割截之时也。当知忍此奇辱,他人见之云然耳。菩萨尔时若无事然,无所谓辱不辱,忍不忍。此之谓忍辱非忍辱。见到忍辱非忍辱,正是般若正智。故能内不见能忍,而无我相。外不见所辱,而无人相。菩萨坐禅,本期证道以度众生。今则任人割截,是并此事而忘怀,置生死于度外矣。故曰无众生相,无寿者相。此因菩萨具有般若正智,则通达一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死,等一切对待之相。故尔四相皆无。四相皆无,则万念俱寂。何所谓辱,何所谓忍乎。去而后方能忍此奇辱也。知此,则知一切行门,非仗般若不能成就矣。知此,则知一切修行人,非仗般若不能无挂碍,不能得自在,不能到彼岸矣。故曰一切诸佛及无上正等觉法,皆从此经出也。故曰随说之处,一切天人皆应供养,经所在处,即为有佛,若尊重弟子也。故凡闻而信解受持,为他人说,乃至一四句偈等,皆得成就希有,得无量福德也。世间之人,纵令未能人人如是成就。但能人我分别之见少少轻减,则斗争亦必减少,世界当下太平,安居乐业矣。所以般若是佛教的真精神,是无上法宝。一切众生皆应顶戴恭敬,读诵受持,不可须臾离者。& {/ f, ?. J7 c( P, _; t& k

3 h. ]. {9 l  o
* v& e' y) j: T: ?" O4 Y' C' L% D* f6 y( c* O& n
第二何以故?是问何故应离四相。节节,犹言段段。支者,支离。解者,解剖。皆分析之意。段段分析,即指手足耳鼻,一一被其割截而言。应生嗔恨,反显其不能忍。试思尔时无故受此奇辱,若非毫无人我等分别,万念俱空,焉有不生嗔恨之理。2 w. r/ s* }& T. P; l! t( F
' F5 p# N2 w( ?2 D! j3 {- C8 W2 u

/ x/ L& l, m" A
9 l, e  t3 o$ T6 h- k或曰:彼时发愿平复,便能平复如故,必有神通,故能忍受苦痛耳。岂凡夫所能为。此说大谬不然,乃是邪见,不可不辩。当知纵得神通,能受苦痛。假使嗔心一起,亦必不能忍受矣。何以故?神通与嗔心无涉故。虽具足贪嗔痴如邪魔者,亦能得通故。所以佛法不重神通者,因此。佛菩萨虽亦有时显现神通,乃用以表法。或藉以感化顽强障蔽之众生,不得已而偶一行之。修行时并不注重乎此。9 `: i* v# J% b' t% {7 K) ~6 _) E; K

& }8 @5 v$ @- U0 e  h) [( B7 j
2 s& e# W: t/ _, I0 a4 X8 V0 R# }' n2 Y# M
且本经引此故事,意在明无上菩提,以大慈大悲为根本,则必须离人我等分别之相,使其心一念不生,安住不动,然后乃得恩怨平等,成就大慈悲定。此定成已,然后乃得,虽遇极大之逆境恶缘,不生嗔恨。嗔恨毫无,然后乃得普度众生,满菩提愿也。何以故?众生刚强难度故。故菩萨之修忍行,意在于此。岂但有神通力者所能梦见。不然,如下文所云:一日三时以恒沙身命布施。此人具有绝大神通可知矣。此人不惧苦难,亦极难能矣,然而不如闻此经典信心不逆者,何耶?正明其若不信解受持般若法门,分别心必不能遣净。分别心未净,便是未达一真法界,证空寂之性体。则决不能成就无缘大慈、同体大悲。纵能舍无量无边数身命,仍为有漏。仍防遇缘而退。何以故?未达一真而空寂,便是无明未断。则其信根,尚未成就故。然则有神通力者,纵能忍辱。其与菩萨之所以能忍辱者,根本上完全不同。岂可相提并论。故此下更引多生之事,以证忍辱之非易。非久久修学般若,得大空三昧,正恐忽遇极大逆境恶缘,嗔心少动,尽弃前功。所以持说此经其福过彼舍恒沙身命者,其理在此。总以明不修般若法门,不能离一切相,契第一义空。终不能成就大慈大悲之菩萨耳。如是知者,乃为正知。如是见者,乃为正见。# R' }' i. h- j+ v: p, ?

" K$ ], v, ]% H& a' ?
5 }4 M' J0 n3 p) u/ B4 X. S  S6 B. M5 _$ F6 T! `8 t6 S
至于发愿平复,便得平复如故,则有三义,一层深进一层。(一)佛加被故。所以有愿必满者,因此。(二)大慈悲故。所以蒙佛加被者,因此。试观割截之后,乃发愿来世成佛先度大王。可见所以无一丝嗔恨者,由其已得大慈悲定耳。定云何得。无分别心故也。(三)心清净故。所以无分别心,得慈悲定者,因此。% a( X# P  j# s' X. S  C
/ n+ w7 O, b+ A2 p5 D  b
- j/ l% |+ S8 x/ v# T. S

/ _  w5 r! K& n/ r+ V& l1 L9 D盖修学般若。观照一真法界,无相不相,功行深醇,一心清净。心清净故,法界清净。此时悲愿之力伟大无边,有愿即成。谓之诸佛加被也可,谓之唯心所现也可。何以故?已证心佛众生三无差别故。如曰神通,此正佛门大神通,所谓漏尽通是也。岂彼有漏之通,所可同日语哉!1 z5 W7 A' `1 P3 _

" R  f5 o2 l0 O5 Y
$ c  K; r: Z) ^0 _# _( R
3 `/ F8 h( T  R+ v# W6 o4 f前段,(即第一句何以故下云云。)是明离相乃能成就所修之法。即是离法相,正所以成法相。后段,(第二句何以故下云云)是明不离相适足破坏所修之法。即是不离法相,反令其成非法相。前段是正明。后段是反显。合反正之义观之,岂非离法相正是离非法相乎。简单言之,便是离相乃不堕空,不离相反而堕空。阐明此义,正是向怕者当头一棒。因怕者无非怀疑离相必堕空耳。今乃知适得其反。如此破斥,锋利无比。而般若离相之义,阐发至此,亦毫无遗蕴矣。然非世尊如是善巧以发明之,谁能洞晓?此义若未洞晓,则于离相义,终未彻底。将终不免有发生疑问时。则彼闻经,便能不惊不怖不畏之人,其必深解此义矣,真甚为希有也。& k$ G1 a3 Z  T

+ J+ L8 l, w5 |6 `1 S3 v: m& i
3 t8 [! v! @: `8 Z- k# p6 x
& e* F- o$ ^# T由是观之,上文虽但说非忍辱波罗蜜,即含有是名忍辱波罗蜜之意在内。可见佛之说法,说在此面,意透彼面,面面俱圆也。又可悟得,凡则非是名双举之处,语虽平列,意实侧重则非边。此义换言以明之,更可了然。前不云乎。则非是约性说;是名是约相说。然而性是本,相是末。有本方有末,因空乃现有。故知当侧重则非边也。故离法相正是离非法相也。此即前言佛法以般若为主者,以空为主之意。何以故?性体本空寂故。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟也。所以无智无得,而得阿耨多罗三藐三菩提。虽得阿耨多罗三藐三菩提,而仍无智亦无得也。何以故?少有所得,是仍未得故。
2 Y9 q$ {: U' @4 k3 c# D% {6 I( T. Z, T" H

8 p- Q9 \6 r2 s7 i
0 i& A, A% J% _6 L; A9 o  R' @佛言应生嗔恨,不但为阐明上来所说之义已也。尚有要义不可不明。当知嗔恨为修行人之大忌。世尊为欲警戒发菩提心者,无论在何时,遇何境,修何法,皆断断不可生嗔。姑就忍辱以说明之耳。其就忍辱说者,因忍辱极易生嗔,以及嗔心一生,忍行便破,此等事理,人所易晓之故。就易晓者说,以为例,俾得会通一切,此佛之微意也。不可误会但是忍辱不可生嗔,其他便无妨也。
7 `, T7 ?0 x& M  K& y$ ?. `, `3 E8 I6 Q  a/ R" T" R1 l3 Y
% ^: Y" S! A9 Z2 j7 W; B
8 @! \$ e, L/ V; h
何谓嗔恨为修行之大忌耶?因嗔恨正与菩提冲突故也。菩提者觉也,平等也,慈悲也。而嗔恨之生,由于事之不如己意,便是著我,尚何平等之有!世事莫非梦幻,如意不如意,何必认真。此而不知,尚何觉悟之有?其违反慈悲,更不待言。故嗔心一起,菩提种子,便完全销灭。修行人忘失菩提,轻则懈怠废弛,重则道心全退。纵令未退,然以嗔心行之,决不能成正果。佛言:忘失菩提心而修诸善,魔所摄持。普贤菩萨说:菩萨过失,莫甚于嗔心者,以前所积功德,虽多如森林,嗔火若生,一齐烧尽。皆见华严经。可不惧哉!可不惧哉!当知贪嗔痴三毒,痴为毒根,痴即无明也。因无明故起贪嗔。而贪嗔二毒,嗔毒之为祸尤钜。何以故?其性暴烈。不发则已,发则虽尽反以前所为,亦不暇顾及。故修行人当痛戒之。佛说此经,为开众生正智,治痴也。开经便说布施,治贪也。而嗔犹未言,故特于此补发之。前曰行布施应无住法,今曰生嗔恨由有四相,皆所以显明非开般若正智,药其著相之痴,贪嗔无由可除也。应生者,势所必至之意。一著相,势必生嗔。一生嗔,势必所修尽破。然则修行人,非学般若,令其在在处处,时时刻刻,心如虚空不可矣。此佛说此科之本旨也。岂第忍辱应然哉。6 y2 y: w/ S9 T4 p% ~

! \7 t: h3 x( a* G1 r# j. \ / {. }: r  }; O! C

0 Q0 `! f) g  _7 U- N当知世间万事莫非对待。(如因果,人我,男女,阴阳,生死,治乱,乃至染净,盛衰,苦乐等等,无一事出对待外者。)因对待故,极易生起分别计较。俗眼既认一切对待者为实事。分别计较,遂致牢不可破。此所以有贪嗔也。若能于对待中,看出消长盈虚的道理。为之消息而通变之,以治理一切世事。不能不服其为世间圣人。然虽能利用对待,终不能跳出对待的圈儿之外。佛法则不然,既一切莫非对待。便于此中,看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事,则是一切虚幻不实,有即非有矣。然而不无虚幻显现,非有而有也。故既超乎其表,而不为所拘。仍复随顺其中,而不废其事。超乎其表,是为不著。不如是,不能证绝对之性体,此大智也;随顺其中,是为不坏。不如是,不能救轮回之众生,此大悲也。一切大乘经典,皆说如是道理。而般若说之尤详。金刚般若,说之尤精。2 a. h3 F, d" i8 `1 }2 H; s1 d
% P" M1 A* U5 Q- z( G; o

1 |4 u7 h1 H- _6 u; A' J( y
$ ^9 _* d) c3 T0 F9 h/ I! J9 A学佛人能见及此者,曰开道眼。道眼若开,急当养其道心。云何养耶?当令心如虚空,超然尘表。如虚空者,不住相是也。经言,施不住相,福如虚空。其意正令离相,俾心如虚空耳。必须生空、法空、而后心空。生空者,非谓无我人众生也,但不著其相。法空者,非谓无法。应行之法,仍一一如法而行,但行若无事。行施而忘其为施,行忍而忘其为忍,乃至行六波罗蜜,忘其为六波罗蜜。曰如无事,曰忘,谓不著能行所行之相也。是即我法双空,并空亦空。
" ~" t) x1 Z0 T' t+ C- G% }1 _' p2 p3 @

& \3 G. W2 w- G4 t) n$ w) C: F$ n" @& K0 u4 V! A5 G
初学固不易几及,然不可畏难,须时时体会此义,令其心空空洞洞,是为要著。超然尘表者,不与尘世上一切对待之事理厮混,心中常存一摆脱之意,勿令间断,是为要著。当知能不厮混,乃能渐渐心空也。复于此际,提起一句万德洪名,一心而念。亦不分别谁是念,谁是佛。但令念即是佛,佛外无念。此心本已令如虚空,则此即佛之念,亦复弥满虚空。而上与十方如来,下与法界众生,息息相通矣。如此,谓之有念可,谓之无念可,谓之佛即念念即佛也可,谓佛与众生在此心也可,谓此心与佛以及众生,无异无相也可。更多多读诵金刚般若波罗蜜,以薰习而长养之,令其道眼日益开,道心日益固,是为般若、净土同修之法。此法与一真法界相应,与实相相应,与空有不著、性相圆融相应,与第一义空相应,与心净土净之义亦复相应。诸君试之,当有受用处。盖此是随顺对待之因果法,而修绝待殊胜之因,可证绝待殊胜之果也。8 t' K! u1 z$ E' @
' z$ C" M; m  T+ p$ E( O, ]
. d# Z# P) @* ]  x8 L
* l* b, E$ Z! r
经中上来说无我人四相处甚多,然皆是约正面说,即是约得益说。其约反面受害说者,止有开经时所说若有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。然是言其当然。今曰应生嗔恨,则说其所以然矣。何以故?若生嗔恨,便非菩提心,亦即非觉,是依然迷途凡夫也,故曰即非菩萨。由此可知,欲出迷途生净土者,亦安可不于我法双空,加之意哉!因无论著我相,或著法相,少有分别计较,便是住尘生心。心有尘染,那得清净。净心未能,净土不生也。慎勿曰:净土法门,不必高谈般若也。0 P# Q, `' [7 [8 _% ?6 n$ g
% C3 }* z  H; d; Y5 ?/ ~- K, w1 u

) u& j8 n2 U+ e- u+ E: v* y/ e5 }7 k0 L$ L2 P' d
佛之言说,固是圆妙,应作面面观。而佛所说之法,亦无不圆妙,亦应作面面观也。盖佛所说之法,无不一法含摄多法。所以多法复能归趣一法。此华严所以明一即一切,一切即一之义也。故本经曰:无有定法。故不可执。如前言布施统摄六度,须知忍辱亦统摄六度也。如曰:忍名为戒,是忍度即戒度矣。听其割截与结来世度之之缘,是以忍辱为布施也。嗔恨不生而忍可,便是禅定。何以故?忍可不动,岂非定乎,定故不起嗔也。而下文曰:五百世忍辱,则精进也。无我人等相之为般若,更不待言。故举忍度,摄余度尽。推之诸度,度度皆然。故本经虽未明言精进、禅定,实已摄在布施、忍辱中矣。7 G1 t& Y' N" T9 E/ x- X
+ Y. m. L6 N  v$ ^* G

- h$ z: P& b+ p9 W9 \6 h7 E: g- {! F3 e: n% @. |0 r  W
当知戒、进、定、三度,离舍、忍两度,便难成就。何以故?戒之能持,由于忍可于戒,舍去染缘。定之成就,亦由舍昏散,而正受不动。且若不能舍,不能忍,尚何精进之可言。故施、忍两度,实一切行门之主要。此本经所以但举布施、忍辱为言也。5 f2 m3 R2 j' k1 t' b
! y5 E9 ?. \0 N7 l1 a
$ |- N; ^( p. p; L% x- {0 B5 _

! o! w6 A# m+ j# ^又布施所谓舍也。若著相,则必不肯舍。犹之著相者必不能忍。其非学般若不可,甚为明显。故本经但约此两度以明离相也。此两度既为行门之主要,若此两度能离相,其余行门,自然能不著矣。/ U) G6 k# s. y' i4 w

. _: `0 g4 o5 e4 @. H . z" n7 S2 V) F* t& y

1 s8 n' Q. E% k7 M先言布施,后言忍辱,亦具深意。盖舍有遣执之功,破我之能,最与般若密切。前云持戒修福者能生信心以此为实,亦是令学般若者,首当学舍。盖持戒便是舍一切染缘,舍向来恶习,修福便应施舍。先令学此舍行以遣执破我,乃能增长般若种子。此其所以于此章句,能生信心,以此为实也,此布施所以应先言也。而持戒,戒学也。能生信心以此为实,慧学也。以文相论,是已具戒、慧二学矣。而定犹未言,定功惟忍方成,故于正明成就希有时,就忍度以示意。使知欲成菩萨,戒定慧三学,必当完全具足。然而必能离相,方能成忍。此所以忍说在后也。由此可知,所谓六度者,约事相分说,虽有六种。而义则互相助成,关系密切。用功时必须一贯。何以言之。戒为修行之基者,以其作用,能舍旧染之污也。舍即布施义也。持戒之义,便是心能于戒忍可安住,故曰忍名为戒。而忍可安住,便是心定不动。必其一心忍可于所观之法,而后慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣执破我之慧,乃得成就安住不动之定也。盖般若为诸度母。一切行门,皆由观慧而生。故定亦不能外是理也。定慧盖互相生起者耳。若于般若、布施、持戒、忍辱、禅定、一一不懈不退,是为精进。何以能不懈不退,即是于法一心正受,安住不动也。亦即是于法随得随舍,绝不著相自满也。可见法法互生互摄。苟缺其一,六皆不成,行人不可不明此理。0 X4 Z# F5 X4 c+ X& w6 l7 J$ P

2 N% f7 @8 B. W6 t6 s
: z( q5 ^# b) `* U" z- u6 G! w5 l& Z: C+ P" G3 b
一切行门中,舍忍二度,固为主要。而舍尤为主要中之主要。何以知其然耶?试观本经说忍只一二处,(此处,及最后言得成于忍句。)而说布施最多。其义云何?以舍能遣执破我,则最能消业除障,最能彰显般若正智故也。由此可知,佛法如海中,舍是先锋(如最初须持戒修福以学舍是。)亦为后劲。(如最后并无上菩提亦不住是。)且修忍,亦非舍不成。任其割截,非舍而何。不但此也,法与非法不取,便是一切皆舍。舍之罄尽,则如如而不动矣,得成于忍矣,当如是知也。
: i  A( u: ~7 K2 P) x2 ?: M; G( f, v; c+ Z  g! Y

2 m( `2 [, C$ y8 ]; Y  q$ P4 M2 E: J* O# B1 r% s
(卯)次,引多生事。& c; \  F4 q7 W' ?3 H4 Z

  z5 l* U' q7 V, H: u* I- b* M
! Y3 A8 N: n" {$ @: x1 z1 i
' V) U- E8 h$ k. ]! B3 X) C' ]【‘须菩提!又念过去于五百世,作忍辱仙人。于尔所世,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。】& s- W6 M! p( s0 d
  q5 e9 Y8 D4 T% K% F- j0 T1 `! F

( X" F$ n. U: P; m2 l" z0 H5 w
6 ]. T& o8 Y/ G过去,通指歌利王以前之时。佛经中所云仙人,是通指一切修行人而言。并非专指外道。故佛亦译称金仙。前云凡举忍辱为言,意在以别明总。故除指明有毁辱事实者,皆当作安忍义会。如此科所说忍辱,非必定谓五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩萨道时,布施身命,不可数计,岂止五百世,兹不过略言之耳。如为一句半偈之法,舍命亡躯。或烧身以供佛,或剜身以燃灯,以及割股救鸽,捐身饲虎等等。无非上为佛法,下为众生。今云五百世作忍辱仙人,意在显明多生多世布施生命,皆行所无事,其心安忍而不动也。尔所者,如许之意,指五百世言。如许世能安忍者,由于如许世修般若离相法门,故曰于尔所世。无我相云云。
* x; l) B& Q1 E$ a  C
2 c# n$ L& i. C" {8 _& S( ~
8 C! ]8 n. g% n
3 m* [! @, o! h. _引多生事,意在证明上来遇歌利王事之能安忍,由于久修般若。使发菩提心行菩萨道者,得所遵依也。总而言之,观门之般若,行门之舍忍,为学道要门。何以故?众生之为众生,因有贪嗔痴三毒。而般若治痴也,舍则治贪,忍则治嗔。惟三毒之病根甚深,非多多修舍,贪何能破。非久久修忍,嗔岂能除。然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分别之愚痴。则舍、忍亦终不能成。而戒进定三度,亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍以明离相。使知著相便是三毒。故当离相舍、忍以拔除之。若三毒拔,则戒定慧三学全,而法报应三身亦可显矣。然则般若、布施、忍辱、三波罗蜜,其六度万行之主脑哉,行人当知所先务也。9 |$ b( ?$ u& M( E5 [. K! F

! N/ W2 D; l+ Y/ v; W) Y6 ^ 2 @  u4 G4 K& K- K9 c& K
$ A$ W0 S6 k5 q' L0 e
上来第一波罗蜜一科,是说离法相,即并离非法相,此阐明虽空而实不空之义也;忍辱一科,是说离法相,正是离非法相,此阐明因空以成不空,亦即不空而空之义也。由此可悟,经中凡言非者,正以成其是。凡言是者,适以形其非。故曰无有定法。所以于法应无所住。当知一切世间法,出世间法,莫不如是空而不空,不空而空也。所以一一宛然而有时,实一一当下即空。而一一当下即空时,正一一宛然而有。此之谓空有同时。故一一法皆不可执为实无,亦不可执为实有。故曰凡所有相,皆是虚妄。何以故?莫非虚妄,非实有也;不无虚妄,非实无也。所以法与非法,皆不可说,皆不可取。其有所取著者,非他,由其心中有人我等对待分别之相耳。故曰若心取相,即为著我人众生寿者。而心有分别,便是无明,便违平等一真法界。故发菩提心者,应无所住焉。然则上两科阐明空而不空,不空而空之义,无异为以前所说诸义,作一汇总之说明。已将无住真诠,发挥透彻矣。故此下即乘势作一总结,而申明之曰:以前所有言说,所有法门,莫非真实,不诳不异。何以故?因真如实相本是空而不空,不空而空。故其显现之一切法,亦莫不如是。而如来所说之法,即是根据此理而说。故曰真实,故曰不诳不异也。故修行者之于一切法,皆应如是体会观照,而一无所住,方能不违本性,而得心清净,生实相焉。倘不能如是体会观照,则无明不破。故曰:如人入暗。倘能如是体会观照,必破无明,故曰日光遍照。以示一切众生于此金刚般若,不可不信解受持也。兹将次科之所以生起,及次科之要义,先说一概略,则临文较易领会矣。
0 w) U: l& A  x% ?
8 U3 w: J9 T9 H+ Q( J" X+ Z
$ e* o5 A% j1 Q+ _! F
' I/ T2 P& N% u& H, Z8 r' D(子)次,阐明说法真实义。分三:(丑)初,总结前文;次,正明真实;三,重以喻明。(丑)初,又二:(寅)初,结成无住发心;次,结成无住布施。(寅)初,又三:(卯)初,标结;次,释成;三,反显。
- M/ b% E/ c) w
/ G8 }8 r. ]6 o' Z
$ N# }9 k3 z* z+ ?( W' z" Q5 \$ N6 Q2 d0 ~0 I2 c, |
(卯)初,标结。
' W# M& b3 |8 |; s* p& `- ~$ Y  P: m" r

; d! c# f' D9 H1 Z% ]* T& Y5 @8 H7 y% l  B# S' [2 b" ^0 b
【‘是故须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。】
6 p7 W" Z1 {5 _5 [. l
. G  \, G: F6 \6 Q
& v8 `9 r5 u% |, U$ }" _
, s4 @/ t0 W# R; [$ k! E观上来概略中所说,可知总科标题中之说法,是两件事。说者,言说也。法者,法门也。# P' n* j  r1 j7 M6 N

7 r: X- s2 h, B0 w$ d
6 n7 n- Z  W' w& ^) }9 ^) }- O5 `
3 h" {* T0 F( b是故者,承上起下之辞。离一切相,即上文长老所说,离一切诸相。所有我人有无以及法与非法等等对待之相,无不皆离,故曰一切。应者,决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言,离一切相则名诸佛,是明离相乃得大有成就,是约证果说也。此长老所以深解之所趣也。世尊印许之后,接说第一波罗蜜,及忍辱两科,是明应离一切相以修六度,是约修因说。此科即承其义,而结归到应离一切相而发心。则更进一步矣。盖修六度,是成就之因。而发心,又是起修之因也。是说到本源上矣。无论果位、修功、因心、而离相则始终一贯。故长老既深解其归趣,世尊更阐明其由起。使知既离诸相方名诸佛,是故应离相以进修,应离相以发心。则般若为贯彻始终之法门,离相是转凡成圣之途径,当可洞明矣。
: O  Y7 O" L& |$ ~% i% ~0 }9 T3 q3 I

6 F# W# L1 G- {& }: J5 {1 i' g, I5 V+ h  z
本科之结前义,不止如上所云:但结前来数科已也。当知应离一切相,发菩提心两句,直是为经初所言,发菩提心,应如是住,如是降伏其心,诸义点睛。何以故?应离一切相发心,所以应降伏其住相之心也。不但此也,且将经初答语中,所有一切众生之类云云之义,一并结成。何以故?度无边众生,令入无余涅槃者,发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者,应离一切相也。意若曰:前答所云:令度无度相者,因必应离一切相,然后所发者,方为菩提心耳。何以故?未能离相,决不能度尽众生,亦决不能令入无余涅槃。则所发者便成虚愿。此前所以又云:若有我人等相,即非菩萨也。故此中不曰发菩提心应离一切相,而曰应离一切相发菩提心,意甚警策。前不云乎?菩提者,觉也,平等也,慈悲也。若其著相,则其心便非觉,非平等,非无缘慈,非同体悲。虽曰发心,其所发者尚得谓之菩提心乎?故决定应离一切相,然后乃为发菩提心也。! i6 D. S" w) q, B
1 F! L; R4 d, T4 S5 Y+ A3 c% V
( F" q& Q+ x% m

2 n( |: y! u" m. {  F4 l下文不应住色声香味触法生心,应生无所住心,三句。是释成此中应离一切相之义。对彼而言,则此中所云,亦是标举之词。故科目曰标结。标者,明其起下。结者,明其承上也。
+ z; W5 P6 r; h: C2 x+ ^8 A9 z# o: X7 I, f) G. \

# h0 h( s4 i. u1 y. ~, w# U5 M" Y/ A- x  j; T+ U7 W5 G; O
(卯)次,释成。8 d: C6 \% Y, P  `) I
7 z! Z6 v9 H$ J& M# R: {4 o: p7 I  I
( K1 j& g. I' \8 [1 H* Y8 w

. [) U5 A' K+ y) P【‘不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。】
; j8 T8 P1 r2 R. _
! L( {6 V0 E: I- k
$ g% B1 L1 w3 F2 F  X; o% v* A- ]4 n' U
此科是释成上文应离一切相,然不作别说,即引前约因正显中发无住心之文,略变其辞而说之者,此佛之说法,所以玲珑剔透,面面俱圆也。盖如此而说,不但可以释明上科之义,兼可阐明发无住心一科之义。以免闻前说者,谛理不融。即藉以回映前文,作一结束。善巧极矣。- y9 h  f- E9 b5 N- M
( e9 n3 Y! w7 }0 g2 q
" i* x; x2 P  Q& u! N
8 \, @8 k( D, k# E- p: Z
生者,生起之意。发菩提心者,心固不应驰散,亦不应沉没。若其沉没,则六度万行,从何起修?故特特说一生字以示意。此科之意若曰:顷言应离一切相发菩提心,应离何等相耶?相应云何离耶?无他,既是发起平等慈悲之觉心,则心生起时,便当摆脱色声等等对待之尘境,而不应住著。则一切相皆离矣。但应生起于所有对待的尘境一无所住之心,然后所发者,乃是阿耨多罗三藐三菩提心也。" O$ s/ K# n0 k4 b! V2 L

; b3 p# e' `# z0 e0 o
0 U/ @; v! p3 J; ^' k- t  ?' M( I. r3 ]3 @3 J2 s* D2 X$ z
前文云:应无所住而生其心,是分而说之,以显空有二边不著之义。今文云:应生无所住心,则合而说之矣。略发其词,义则更精更透,迥不同前。盖虑闻前说者,若将无住、生心打成两橛,必致或执无住而堕空,或执生心而滞有矣。即不如是,但令于无住生心未能圆融,则空有二边不能双冥。纵能二边不著,合乎中道。而中边之相,俨然存在。如此,则虽不著边,却仍执中。既有所执,便是分别,仍落四相矣。故今为之融成一片曰:前云应无住而生心者,初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时,无住时即是生心时。如此,则有即是空,空即是有,空有同时并具矣。若能空有同时,则既无所谓空有,便无所谓边,亦无所谓中。而实在在处处,无一非中。所谓圆中是也。至于圆中,则我法双空,四句俱遣,乃无相之极致,方为发离一切相之无上菩提心。初发心人岂能如此,正因其不能如此,故曰应。谓应如是知,应如是学也。! T( U3 Y6 ^6 m5 {8 R6 T- d
  I6 W- i$ }9 k) k

$ G( c3 @9 }& H/ w# y  M* |
8 o7 G) }4 |5 H. q* Y( n前约因正显中发无住心一科,本是开经以后,所说诸义之结穴。今此一科,既是结成前文无住发心之义,更加以下科结成前文无住布施之义,则其为开经以来诸义之总结穴可知矣。故标科曰总结前文。/ E- C. Z5 J8 h, v" h
; Z2 k$ j7 a+ s9 C3 o
$ y2 V6 \7 [! ?) i. |2 p
3 V. P9 M* U$ Y6 B" N2 U
前发无住心文中,诸菩萨摩诃萨,即指发菩提心者。清净,即谓离一切相。当知清净心,即是本性。所谓本来面目是也。乃是十法界所共具者,故又名一真法界。但六凡众生之清净心,久为分别人我等等对待之相所障,故不能显现。若相离得一分,则清净心便显现一分。前所云信心清净,则生实相是也。实相,亦本性之别名也。分分离时,名为分证觉。最初离得一分时,便是分证觉之第一位,名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步,亦名正定聚。正定者,住义也。聚者,类义也。言其已入圣果之类,永不退转阿耨多罗三藐三菩提,故名正定聚也。至此地位,方称信根成就。因其信根成就,故得不退。因其初成不退之圣果,故名初住。由是历尽四十一位,断最后一分无明,则一切相方能离尽,清净心乃圆满现前,是名究竟觉,亦名妙觉,亦称曰佛。可见由凡夫至究竟觉,其功行唯一离相而已。云何能离?依文字般若,起观照般若而已。世尊惟恐学人于上来所说文字般若,未能深解,则从何观照。故说至此处,更为融通前义,以便观照用功耳。诸君当知,吾辈既受持此经,必应将佛所说义趣,彻底领会,令心中了了洞明。然后修一切法时,遇一切境时,乃能运用以历事而练心也。
$ @0 [  M  m+ T+ ^% q! I
6 v) ]' u6 _$ T
4 G$ o9 ?( ?# k, _! @' V
1 S- O" A4 [- {6 T8 h0 g! j/ v尤应于行住坐卧时,穿衣吃饭时,迎宾送客时,时时处处,常将所领会的义趣,存养心中,优游涵咏,勿令间断。务将经义与此心,融成一片。即此,便是薰习,便是观照。不必定要打坐观照也。如此用功,便能使无明渐减渐薄,便有增长菩提之功,遣执破我之能。且必须如此存养有素,然后运用时,才凑泊得上,此即前所谓养道心也。如此培养,其道眼亦更得增明矣。此是最亲切有味的修行方法,毫不费力费事,而能得大受用,千万勿忽。
' _; w) A# n* E8 T/ a8 _1 Z4 s6 ^  H* Y& F( o8 {3 ~

4 H' J9 ~" \! j/ N* n: ~9 X2 p1 i) k) M
前文今文,若联接说之,其义更明。今再将前后文联成一贯为诸君说说,以便彻底领会。曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,应令本具之自性清净心现前。云何得现?即是此心不应现起六尘境界,应不住尘境显现其心,庶几渐得清净。由此可知,所云清净,非谓沈空滞寂,令心不起。但应离一切相耳。离何等相?即是不应于有分别对待的六尘境相上,住著生心。且不但应离境界相,并应离无住生心分为二事之相,而生无所住心。何谓生无所住心?唐永嘉元觉禅师有一颂,正好移作注解。颂曰:‘恰恰用心时,恰恰无心用,无心恰恰用,常用恰恰无。’第一句,生心也,有也,照也。第二句,无所住也,空也,遮也。合而观之,便是生无所住心,亦即是空有相即,遮照同时。第三句,即无住而生心也,所谓即遮而照,即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮,即有而空。合三四两句观之,则是遮、照、空、有、无住、生心、俱不可说,而又恰恰是生无所住心。此即存冥自在之意。当知生无住心,即是生清净心。生清净心,即是生实相也。奉持金刚般若,应如是信解受持,应如是为他人说,俾自他如是如是离一切相,便如是如是显现共具之清净心。如此,方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。
2 w0 ^( n" B4 a2 \: {8 B8 S$ x- @% \& N4 ^
+ _% e! R& m' i6 f" @8 h* J" q
0 h! u( X6 R  v+ h, X
前发无住心一科,说在庄严佛土之后。今结成无住发心一科,则说在六度之后。此又点醒修六度正所以庄严佛土。故此中阐明应离一切相发心修六度,亦正所以结显前义,应离相以庄严佛土也。菩萨所以庄严佛土者,意在上求下化。故上求下化,皆应离一切相。佛经中有曰:上无佛道可成,下无众生可度。此意,即是成佛而不见成相,度生而不见度相也。
  M+ k8 {; _3 A2 f8 z" V- I* e' q+ @. R6 y* i' Y, w" Y

, n% b1 R4 y' D, w1 ^+ p0 S% D  \& L! ^. |8 b4 ^: u! j
总之,生无所住心,是离一切相之真诠。所谓圆离是也。圆离者,一空到底之谓。亦即是离四句,绝百非,亦即是理无碍,事无碍,理事无碍,事事无碍。亦即是双遮双照,双冥双存,遮照同时,存冥自在。当如是领会也。又将无所住摄入生心中说,意极警策。盖指示学人,倘于无所住外生心,则心即有住。亦生则成非。微乎危乎。下科反显,正明此义。, }0 h! s0 m( e: m9 w
3 b6 {/ w0 ?: e. C% X
  d& O6 B: d7 O) l

3 M- F" @9 @+ ?9 Z( f(卯)三,反显。: g0 e& ?( _, h: B1 P; m% i/ ^
" ]& i8 l& U, n+ R

, l. @) o' V4 w( \' g. h. x! X5 C. d! ]  g' N0 E: ~
【‘若心有住,则为非住。】" w' Z1 ~8 x$ B, J* \" {) {5 D

" ~, ^% V% [- {6 g5 P1 {
4 n# M% u( W& h" R- ^6 ^# `% z, d1 K- ^) U0 k8 v& z
若心有住。正明若于无所住外生心,则生心便有所住矣。住者,取著之意。若于无所住外生心,便是其心有取。取则著相。故曰则为非住。谓住则为非也。何以故?住便有相,与上言应离一切相违反,故非也。将此两句经文,一气读之,义甚明显。盖若心有住则为非住,犹言心若有所住,便是非所应住。故曰住则为非也。此义,正与开经时所云,菩萨但应如所教住,一正一反,遥相呼应。心若有住,便非如所教住。故曰则为非住也。前言应如教住,是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言,不过因问者有应云何住之问,姑且随顺说住耳。其意,实为无住之住。换言之。即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住,住则为非矣。: O# E4 Q* y" C7 R6 }; A$ W

! ~, r: q& M, s
/ H! ^% R  Z# |2 H  l( ?+ r- u9 [/ J$ J# {
或曰:汝义不然。经义是说若心于一切法有所住,则为非住般若。盖明一切法皆不应住,但应住般若耳。大般若经不云乎:不住一切法,即是住般若。若将两处经文印证,可见此处是明应住般若。若住般若,非不住一切法不可。故曰若心有住则为非住。故知汝义不然也。或人之语,大错大错,由其未明经义故也。今恐或者有见大般若经所说而生误会者,不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科,正明般若不离一切法,一切法不离般若。即此便可证明则为非住一语,断不能作非住般若会。何以故?既是般若与一切法不能相离,则大般若经中所云不住一切法,即摄有不住般若在内。而又曰即是住般若者,应向不住即是四字上领会。盖谓一切不住,即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说但应如所教住,语意正同。况大般若经此两句外尚有两句曰:不信一切法,是名信般若。当知一切法皆是佛说,岂可不信。若合四句而读之,便可悟知,亦是显明一切法不能离般若,一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法,但执一般若。则佛法扫地尽矣。有是理乎。至于本经上来明明说般若非般若,又曰第一非第一,岂得曰应住般若乎哉!总之,凡读佛经,欲明佛理,必应深解圆解。否则便恐误法误人。而般若法门,尤应加意。因其理既甚深微,其语又甚圆活。断断不可以浅见窥,不可以偏见测也。
6 L& t; {6 c+ n
# }8 M; k* U0 z4 Z3 o ' ], Z* I- I* z0 h5 P1 o) u! n6 x

8 i6 N: H( Y( a+ s' J" \2 h又有疑非住之言,是说则为非住菩提者,亦大谬误。佛与长老,为明菩提心亦不应住,特特说后半部经,讲至后半部,便明其旨,兹不赘。总而言之,住即是取,亦即是著。既一切不应取著,故一切皆不应住,而有住便非耳。/ \6 J8 J- x1 ]  U7 x3 w, x$ a* ]
; S# {) B6 f# h! t

) i" y+ V; c2 w1 K  L1 L( I9 s: l( Q: V/ [
或又曰:经云不应住色声香味触法生心,则离相似但约有边说。不知说一法字,便摄非法。前不云乎,法尚应舍,何况非法。故说及法,即摄非法也。且明言应离一切相。若不将有无四句摄尽,不得曰一切也。凡此等处,若不深观圆观,便是浅说般若。无论妄说浅说,其罪甚大。故今乘便,为剖析而详说之。: r; W5 l" ~, @/ k  P. ^, m$ D5 R2 t

1 R2 V  C. y8 C. s! y) V+ q8 j . f& K4 m8 |* a
1 a2 w0 d5 _6 E& L; u
此结成无住发心、无住布施、两科,既是总结前文,故其中含义,多而且要。若不逐层发挥透彻,义趣便不融贯,云何作观。况住尘生心,正是凡夫积习,极不易除。而不应住尘生心,又正是对病发药,极关紧要。则应云何乃能不住,万不能不多说方便,使有下手处。若非然者,虽般若道理,说得极是,亦为空谈。听得极明,亦是白听。故此等处,说者听者,皆应极端注重。不应怕烦,不容少忽者也。
6 ]: n' u  |9 f% O% z# U9 `  Y" l+ l, {3 M  \( R- i1 G

# p! S; S  ]# W: |4 l) |" ]5 V9 @! w
长老所问发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心。是分开各问。盖发心也,住也,降伏也,明明三事。然语虽分三,意亦一贯。何以故?长老问住,意在心得安住之方。恐不能安住,故又问云何降。而问云何住降,又正是问应云何发心也。故世尊答意,亦为融答。试观初答降中语意,便可悟知所谓降者无别,即是降其住相。故曰:若有四相即非菩萨。于收结处,特作此语,正是点醒此意也。次答云何住时,则曰但应如所教住。而所教却是应无所住。深观其意,又可悟知,因众生处处住著,故令无住。令无住者,正所以降伏之也。是已将住与降伏,融成一片矣。其下所说,无非发明应无所住之义。说至此处,复引前之已说者。略变其词而深透说之曰:应生无所住心。且曰:若心有住,则为非住。由此更可悟知,无住二字,乃金刚般若之主旨。一部经千言万语,可一言以蔽之曰:无住而已。世尊何故要如是融答?读经者何故要如是得其答中之主旨?以不如是,则用功不能扼要。不扼其要,云何著手耶!
7 U9 v2 j8 N. j& {; W! o. e
9 n8 [. @/ y4 e # d9 r" C7 `' n8 A! D

8 V/ w) o0 J# w( L3 e/ S/ b复次,此中所说离一切相,便是无住之意。所说应离,便是降伏之意。而曰应离一切相发菩提心,是又将住、降、与发心、融成一片矣。意若曰:上来所说诸义,不可但以为发菩提心后,应降伏其住相。当知发心时,便应离一切相而无所住,方为发菩提心耳。得此一结,则上来诸说,更加警策。闻法者明得此义,则知发心时,便不容含糊。因心既真,自不致招迂曲之果。所谓初发心时便成正觉者,如是如是。当如是信解受持也。
* L% b" @" F+ k$ ]  |6 c* X$ N- j/ r2 X7 k

6 j# n( V1 K, C( y9 g% C
6 J2 z- M, W; \4 J' j( W0 S: J0 D4 v不应住色生心,不应住声香味触法生心两句。世尊重叠言之者,实具深意。因尘世众生之环境,不离此六。住尘生心,乃无始来之积习。而欲了生脱死,又必须背尘合觉。故特重叠一再言之,令尘境中众生,须将不应住三字,深深体会,时时观照,勤勤远离。庶几渐能做到不住耳。
; P6 b! Q3 j( S
% M. D3 N/ X$ j $ W! B5 t$ p! r5 I' l. x

6 V. o: G+ b: G+ w色声香味触暂置。先言法字,将云何离乎?无论世间法,各有应尽之责,苟不尽责,又落因果,云何可离?况佛法亦法也,正要依法修行,更何能离?固知所谓离,所谓不住,乃不著之谓,非谓不行其法。然而既须尽心以行,将如何行去?始为不著耶?所以非有方便不可也。今约行解两面,再说方便。
5 e+ R. y; P/ ?2 T7 @. w. J! O; h8 a7 r
0 o2 H/ k; b$ F* m1 X
% m. \6 B1 C7 f2 i. [( D) \4 X
行之方便云何?以世间法言,凡所当为者,自应尽心竭力,不错因果。然首当加意者,无论如何艰难困苦,决不可起劳怨之心;无论如何成绩优长,决不可存居功之想;不幸失败,亦决不可因之烦恼忧愁,慨叹忿恨。必须此层做到,方能达到前次所云,事来便应,事过即忘,得与不著相应耳。以出世法言,要在无论修得如何久,如何好,如何完备,而决不自是,决不自满。如此乃能达到行所无事也。
8 `3 X4 h# I/ `- C( \
6 I# S$ c. h7 _/ l) H& J 1 Z: G/ ~* M; T# D4 u

8 ~( A4 v7 S& T3 j% o) L然而众生所以处处著者,由有我相,我相则生于我见。是故欲根本解决,非破我见不可。而欲破我见,非明佛理不可。何以故?我见起于愚痴。而无我之理,破我之法,惟有佛典说之最精最详。故非佛法,不能开其正智,消其障蔽,化愚痴,而除我见也。故欲行为上真能不著,必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶?我见之害云何?云何能除我见?云何方为无我?已觉头绪纷繁。况与此相关之事理,甚多甚多。若知一而漏余,必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理,必当先去此等偏执。要知必能融会众义,乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观,乃能渐入深观圆观,而得深解圆解也。  p7 s8 U* b$ e' V0 L1 j
7 A0 ^5 D) E+ z6 R) t2 r0 S

9 u5 w0 X' \$ S/ r5 Z. T4 u( w2 {; ~& ]0 t
然则解之方便云何?首当多读多诵,最好遍读一切经论。然泛泛看过,毫无益处,亦非尽人所能。兹姑举必不可少中之极少数言之:如圆觉、楞严、楞伽、地藏等经,皆应多读。华严、法华,若不能尽读,或读一种;若不能全读,或读数品,皆可。华严经中之普贤行愿品,尤当奉为日课。至如本经之不可一日离,更不待言。论则大乘起信论、大乘止观,两种,亦当列入日课,轮流读熟。而净土三经一论,亦不可不读者也。凡曰读者,当至诚恭敬读,悠游涵咏读。其中紧要之句,须时时存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之观门也。
; t) j: r+ r9 f- F( r7 Q( B2 {! W* L* N
$ i# Q8 p0 D, J

- L0 W0 A# t' C7 R4 _, C0 H断断不可视同俗书,徒向文字中剖辨。愈剖辨则执愈重,障愈深矣。何以故?因其无非本其多生以来之我见凡情,推测卜度耳。如此,不但增长偏执,更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理,本超凡情之表。今以凡情揣度,如何能明?因不明故,甚至生大毁谤,堕无间狱。不止退失信心已也。所以向文字中探讨,是学佛之大忌。故圆觉经云:以轮回见,测圆觉海,无有是处。8 D# z2 M; i6 u; {6 p

# C" ?, K" u. f2 b. f& V 2 e; t) x8 a- e) c+ C( N1 w
5 w" J0 h- l  D  T. ?6 ]( `4 P# y3 ~
至若古德注疏,若欲研究,则应广览。因其各各有长有短,必须会通其义,切忌偏执。亦与读经同,不可专向文字中剖辨寻求。惟有如上所说,至诚恭敬读,悠游涵咏读,存养观照,斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福,加以精勤忏悔,礼敬三宝,请求加被。消我夙障,开我正见。且发大悲大愿,广度众生。则感应自速。更当恳切念佛持咒,仰仗加持之力,除其障蔽。如是解行并进,久久不懈。则障渐渐轻,心渐渐空,慧渐渐开;观照之功,随之而渐深渐圆;我法二执,亦随之而渐化渐除;法与非法,亦得渐渐不著。所谓水到渠成,有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。: U( d+ V( |" w8 p

% \! {2 M+ T9 b7 @; y  M 7 u1 h1 e5 ^" r
8 q! \& c3 T% e) m' u
至若色之与声,有目则有见,莫非色也;有耳则有闻,莫非声也;香味触例此可知。虽避至无人之境,而山间之明月,目遇之而成色;江上之清风,耳遇之而成声。云何远离乎?须知心不清净,即令闭聪塞明,其意境中,正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云,解行并进,久久薰习。令其道眼明,道心净,而能反见反闻。则色声等境,方不于心中现起。然后对境遇缘,乃得见如不见,闻如不闻耳。* _! c9 O# Q5 o9 w8 _; ^
9 A) a* V# A9 S0 Q! L1 ], U- a

  X+ g1 q, f9 t1 ^' S$ T( S/ S7 }5 I7 _1 ]
更当知佛之说此二句,指若心有住,则为非住。原是为发菩提心,修菩萨行者说。因其既发大悲大愿,绍隆佛种,欲度一一众生,尽成佛道。则生生世世,不能舍众生。若不离一切相,便畏生死流转,而大道心退矣。且既不舍众生,便不能舍尘境,而一言及境,便有顺有逆。若未能生无住心,离一切相。一遇逆境,能不退乎!如舍利弗于六十劫发大心修大行。因人乞眼,已剜一眼;复索一眼,遂致退大修小。是其明证。倘遇顺境,或为人王、为天人、为帝释、亦须离相。乃能道心坚固,不致为乐境所转。况菩萨一面下化,一面仍当上求。如我世尊多劫以来,一句投火、半偈亡躯之事,不知经过几许。皆是由能离相之功也。以是之故,必应不住六尘生心,而后乃离一切相。相离而后性显。性显而后乃能不动道场,现身尘刹,满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。8 r% D6 n/ V( u) [

* f* R$ e' ]1 q" J
! \( r" y3 G) {# y9 G+ r& M5 ^
  j$ D2 d/ y9 H7 p0 _由是而谈,发大心修大行者,不亦难乎?虽然,有胜方便在,难而不难也。方便云何?念佛求生西方是也。当知念佛求生法门,正为发大道心者说,兼为余众耳。世人不知,乃小看之,大误大误!起信论曰:‘众生初学是法,(指大心大行言。)欲求正信,其心怯弱。以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养,惧谓信心难可成就,意欲退者。当知如来有胜方便,摄护信心,谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛。所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。(以上是不知离相者之方便,即是为余众而说者。)若观彼佛真如法身,(观法身,正谓离相观性。)常勤修习,(此修习二字,兼指离相及念佛二事言。)毕竟得生,住正定故。(住正定,即是信根成就。)’观此论文,足证念佛求生法门,正为发大心者说矣。盖欲免其怯退,故开此殊胜方便之法门耳。亲近弥陀而住正定。则不但信根成就,且已分证法身。便能分身百界,(此约初住言,初住以上千界万界,十倍十倍增加也。)广度众生。无论境缘顺逆,遇之如无其事矣。有此胜方便,何必胆怯,而不发大心乎。其已发大心者,又何可不修此法乎。6 k/ r7 S+ X2 _" D& N' j; O  U
" q, j7 V5 G' F

9 I; n% Q# m$ L! m% h5 Y7 r5 x, ]- ?# s2 I! Z8 T
论中所言往生之相有二:(一)既念彼佛,复以所修各种善根,回向求生者,即得往生,终无有退。此即未能离相见性,但以蒙佛摄护之力,故得不退。(二)既念彼佛,且能观佛真如法身者,毕竟得生,而住正定。此是能离相观性,故得生便住正定。住正定者,言其已登初住也。所谓上品往生,到即花开见佛,悟无生忍者是也。是故吾辈若离相与念佛同修,仰蒙本师及接引导师十方诸佛护念之力,则一推一挽,顺风扬帆,有不速登彼岸者哉。然则前次所说般若、净土同修之法,幸勿忽也。
. ~2 W: W( t& P0 M+ _
2 s9 m! E/ u4 F
- t: ^; ?7 X6 u' F5 r$ L; q+ Y- j+ m
起信论所说,观佛真如法身,不可局看。经言,心佛众生,三无差别。既是离相而观性,(观法身者,观性之意也,亦离相之意也。)则观佛法身,即是自观本性,当如是知。细观此结成无住发心一科,不但回映经初答降伏中之义。并亦回映答住中之义。(即应如是降伏其心,及应无所住行于布施,两大科。)语意甚明,毋庸繁述。! v" j3 T. Y7 T

5 E; r- l% X- s  e8 ?
/ ~& Z# x& c( B8 u% r# G
6 j2 h# @6 |' m$ w9 F5 f前答降伏中之义,是令发离相大愿。答住中之义,是令修离相大行。合之,正是教令应如是发心。可见前文,表面似但答降答住。实连发心之问,并答在内矣。此义,得此中应离一切相发菩提心一语,为之点醒,乃更明显。又此结成无住发心一科,虽将开经以来所说者,一并结成。却止是结成观门。故下科又将行门中统摄六度之布施,特别说之。不但结成前文无住布施之义,且以示观行二门并重,不能相离也。而先说观,次说行者。又以示一切行持,应以观慧为前导也。理既精严,说复善巧,当静意领会之。1 A# |  ~0 s: i
/ b! ^* J8 K' {+ H
% ^& _9 O: {1 T% O6 p

  ~4 s7 ^) r* G. @9 U) I& {前云:前之发无住心一科,为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科又为总结穴。何谓结穴,总结穴?其义虽已说明,然犹有未说到者,兹再补说之。因是要义,不可不知。不然,亦可不说矣。
) @8 Y2 b  s; C3 r7 R4 \
- B3 e. z9 f- r
  i( L3 Q. |) Y8 v9 S  l9 P9 {. D1 F
前发无住心一科中,应生清净心一语,为开经后种种离相义之结穴也。何以故?离相原为证性,令清净心现前故。不现前,便不能转凡成圣故。故曰应生清净心也。% G- q& G1 t6 ?+ p6 M" B( _5 \5 N
; ^; ]  m$ I6 C0 M$ g

( m( E4 h+ O7 P5 t0 F1 x
4 H  A9 w) P, f( F% J应无所住而生其心一语,为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故?空有二边不著,必须止观并运故。盖无所住,则心空而寂,此之谓止;生其心,则心朗而照,此之谓观。即宗下所谓惺惺寂寂,寂寂惺惺。如此,则定慧平等,方与如实空如实不空之本性相应。(换言之,定慧平等,乃能空有不著。)乃能证得寂照同时之妙果。佛菩萨证此妙果,所以遍界分身,而未尝来往。不作心意,而妙应无方也。此种大用,实由修因时,止观并运,空有不著来。故发菩提心者,应无所住而生其心也。两‘应’字要紧,谓必须如此,乃得与本性相应,与妙果相应。两‘不应’字亦要紧,住尘生心,则合尘而背觉矣。性德果德,皆不相应矣。(此科中两应字,两不应字。亦当作如是观。)迤逦说来,说至此处,又为前义之总结穴者,以其说到本源故也。此义前曾说过,然但说得修六度是证果之因,发心是起修之因,此不过本源之一义耳。当知所谓本源,非止一义,故须补说。7 c; G9 t9 I3 B- c* `. W. g

) [/ k3 M, f5 d" @9 H( L& t
( T  e5 E7 o- ?6 N# u7 N/ p( k9 v5 ^
上请示名持一科,已说到断念。此科则是教以最亲切最初步之断念方法,故曰说到本源。1 ~3 `, A2 ~1 x  L$ I

4 U& Y5 R2 @% R: \( T' _4 X* h
% B9 o8 D( k. W% H# n4 l6 F+ Z- s( `2 t5 s& v1 ^2 X' H& a6 k* O( k. M
上第一波罗蜜一科,明法法皆般若,即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科,是明离相乃能成忍,然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法,故曰说到本源。盖断念是见性之源,而离相又是断念之源也。总之,此科及下科,皆的示以用功要门,岂止道理精微圆妙而已。若但作道理会,岂不辜负经旨。明得此科之修行方法,下科便能应用。故今就此科言之。9 M2 `2 [1 h, |0 h" Z

# P+ \- a6 n# n% _4 ]
0 ^. }( c9 i6 s2 \' N6 R( N2 P
9 ~# u) M# C/ [0 J8 E5 y/ _曰发心,曰生心,发、生二字要紧。谓起心动念时也。心字更要紧,菩提心,无所住心,真心也。住尘生心,妄心也。一应一不应,是的示学人当于心源上领会。于起心动念时观照。勿令错乱修习也。故曰最亲切,最初步。盖如此开示,是令运用般若正智,以除妄念,俾昏扰、扰相之心,渐得安住之入手功夫,故曰最初步。且如此用功,甚为切实,易得进步。何以故?知得成凡之由,成圣之路,从紧要关键上下手故。故曰最亲切也。
0 ]+ t8 |7 m2 X7 l+ o
. N1 f: m) B% w: R 3 a9 Z7 R' q/ K4 f: b% r9 |
1 \. [8 {( V' B  m
何谓成凡之由耶?当知一切众生,由于无始,未达一法界故,名曰不觉,亦名根本无明。以无明不觉故,遂尔动念。念起,便于心中显现能所对待之相。于是人我等等分别计较,从此繁兴。愈著愈迷,愈迷愈著。此起惑造业受报之由;亦即成凡之由也。知此,则知成圣别无他路,唯有离相息念,以除其人我等分别计执而已。何以故?就地跌倒,须就地爬起故。
( A, p2 o9 P, m: j/ |
9 [& Y- |# Q2 u$ H
$ y/ h5 @) x$ ~1 J2 y. |7 A
- u4 C* }7 w/ x  [+ O发菩提心,便是发觉初心。菩提者,觉义故。无始不觉,由于迷真著相。今若不知离相,何云发觉?知此,则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义,亦高深,亦切近。约高深言,须至妙觉,相始离尽。然而因赅果海,果彻因源。故初发心时,便应如是而知,如是而学。约切近言,著相则背觉合尘,是成凡之由;离相则背尘合觉,乃成圣之路。故一切学人,于起心动念时,便应在离相上切实用功,断不容忽。
' I: D) a; `9 |! O. k5 C/ J0 }* j: O, o! r0 @1 c) v7 e2 W
( l9 j$ A& y/ P( T) g3 d
- K0 X! c: K3 t3 ~# G, G, @6 E
然而离一切相,包罗广大,从何入手?不应住色生心两句,即指示入手方法也。方法云何?要在不令心中有色声香味触法幻相显现。现即遣之,不令住著。须将不应二字,微密提撕。一念起时,当提起正念曰:从无始来,由住尘生心故,贪嗔竞起,有我无人,堕落恶道,不知次数;即生善道,旋复堕落;轮回之苦,无量无边。向苦不自知耳。今幸闻法,亦既知之,何仍于心现起,不畏苦耶!自尚如此,何能利他耶!是大不应。一也。
( i% K0 {4 P5 i# a
1 A; K  x( |$ f, A   Z: e# T6 T: O/ n
2 x8 e7 r& e7 x/ U' h
复作念曰:迷相则成众生,离相则名诸佛。一升一降,一圣一凡,只在一转移间。其间间不容发。今学佛矣,于此间不容发之际,全在当机立断。断断不容此等幻相,于心停住。稍纵即逝矣,何名学佛耶!是大不应!二也。
3 x2 U% i6 n- E# t# U
8 ?8 H$ s6 _% y7 P 8 f5 C- n1 L' H& @" c

- G$ `. R5 n$ p  W7 q& Y复作念曰:今从何来,令心不净,是大不应。三也。% Q+ |2 I0 d1 d# r2 G2 ?8 _2 H" f

7 K5 v, w: D/ x. O9 K ' `: c5 c- a/ |0 K7 Y( Z( I

1 b/ S: E: u: \; G当知有所便有能。心中所现之幻相,非他。即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应,加以遣除。无异责其起念之不应,加以遣除也。然则提起正念,便是斩断妄念。如快刀之斩乱麻。何以故?同时不能有二念。正念提起时,妄念自除故。可知说此两句为离相之方便者,正为离念之方便。亲切极矣。知得如是提起正念,便是发觉初心。故曰初步也。
6 m$ [. a" ?. Z3 W5 e- L1 J
# P5 {( v4 U3 l: \- _  `1 z
3 _& x7 Y8 {. [2 C$ t' }& A# I9 R
; i0 m- ~3 C7 W+ R8 M3 l  Y% O上作之三念,一层深一层。(一)是以沉沦之苦作警告。(二)是以力求上进为鞭策。(三)是反照心源,令趋本寂。随提一念,或兼提,可相机行之。起心动念时,如是绵密用功,庶几对境遇缘时,较有把握耳。( a: z$ b* d9 F6 N# N

2 I: t, V0 ]: A: K' a / A& z: T4 [: X, d3 ]! k  Y

0 A4 S5 o. _9 T然欲起心动念时,正念提得起,必须平时(即未动念之时。)亦不放松。故复说应生无所住心。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法,以为方便。常令其心,等虚空遍法界,超然于一切有对待的尘境之外。即复提起一句佛号,令佛与念,水乳交融,与虚空法界,成一大光明海。但如是蓦直念去,心少昏散,便振作而融摄之。. z* Z" ]+ g1 y* v
$ ?& O! V' R3 E/ ?! o& Q, }! @
% B# b( c) ~: F  n5 M

% l, E; m7 B0 f. m& \; B8 A6 w常令其心等虚空遍法界超出尘外者,性体本如是故,虚空无相不相故。常作此观,令此心空空洞洞,则念佛时便易得力。水乳交融者,即前所谓不分别谁是念,谁是佛,但令念即是佛,佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者,我与弥陀,本与十方诸佛,法界众生,同一性海,无彼此,无差别。故今如此一念念佛,便念念上与诸佛菩萨光光相照,同生欢喜;下与一切众生,息息相通,同蒙摄受。则是念念上求,念念下化,故同成一大光明海也。
' I  u6 S5 ^+ ?* V2 F7 p% i* [- X: V$ E9 O2 ]2 L% B
$ H/ U* I, h  N" L4 B3 Z
+ @" \9 r6 V# O% ?
又复我心佛心,既同一性海,则亦不分别极乐世界在虚空法界外,在虚空法界内;亦不分别极乐世界在心内,在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者,不分别有好相,无好相,得速效,不得速效。但如是所向无前,至诚念之而已。
5 Q5 I2 Z# n! e. Z2 p
9 q  N& }1 i2 h) p $ K% ^% M  ^- t; E7 P

% \, E* y  C- j更须勤提应字,以振作之,不令懈怠。常作念曰:所发何心耶?众生待救方殷,诸佛相期甚切,若少懈怠,则所发心,便成妄语,努力努力。以为策励,此是应门。若起他念,则依前不应门中所说三种正念,自呵自责。并将若心有住则为非住二语,恳切提撕,绵绵密密,不令间断。
0 F: X. c: \( |8 B# K+ Y2 [* c! e6 t/ w
0 X' S- P! J% Y3 e

" D) ?8 y# Q- d1 }3 @! @/ }  L须知起念即妄,念佛之念,亦妄非真。何以故?真如之性,本无念故。但因凡夫染念不停,不得已故,借念佛之净念,治其住尘之染念。盖念佛之念,虽非真如之本体,却是趋向真如之妙用。何以故?真如是清净心,佛念是清净念。同是清净,得相应故。所以念佛之念,念念不已,能至无念,故曰胜方便。此义前虽略说,以是要义,故复彻底说之。/ p& ]6 ^' z, r% q4 V! g: K& J- D
+ E, X9 w% N4 O

, x9 W! m4 O; w
  T. e# Y! h, J极桨世界,亦是幻相,然而不可不求愿往生者,净幻非同染幻也。何以故?清净土,本由清净心颢现故。(所谓心净则土净也。当知净土净心,本来不二,但约摄受众生言,无以名之,强名曰土耳。)求生净土,尚有多义,不可不明。今略说其最要者。
' I' F/ l, T2 n* V5 h: d( \8 V
! h8 O7 `7 R/ c5 w/ t
+ n" _( F* n) c6 X$ J% w3 g' ?
5 l7 q; G0 i2 {" G5 C(一)在凡夫位,应舍染趋净故。(凡夫分别心未除。若无趋舍,不能振作。此正前所谓随顺世间因果对待之理,令种绝待胜因,以克绝待胜果。乃佛法之妙用也。至生净土后,则供养他方诸佛,普度遍界众生,何尝住著净土之相。可知修因时,令舍染以趋净者,不过借为出生死海,满菩提愿之过程耳。)% O! w: f. X* Z* Y

" A2 @( {' R9 {  G) {2 d2 K. b4 ~, N% W8 K
9 Z3 z5 l* V: Q. B) H1 ^- X) x0 w% O5 U
(二)亲近弥陀,成就信根故。(由凡夫修至正定聚,须经无数劫。若不亲近佛,诚恐退心,此求生净土之重要原因也。)+ I/ h. A& f$ K7 q: ?- O# E
* X5 @. ^; ^/ i7 m, `* I$ Z
3 F, F  r0 R5 C+ u5 _! F# z; q
; Z& D& O6 i0 C! {
(三)行菩萨道,应现起庄严妙相之清净土,以救痴迷著相之苦众生故。(尚应现起,何碍求生?且今之求生,正为速证无生,乃得现起无边净土也。)
5 U4 D, J4 c+ r4 I6 P! k$ Z. z3 A
7 V% I9 C, K9 F, s& { 4 P# ~2 O% K5 G: w9 Y. [! I

8 f% j9 j# Z/ [5 G(四)二边皆不可著故。(一切染幻,尚应空有不著,何况净幻。盖知心净则土净,不著有也。求弥陀之接引,不著空也。何以故?非仗他佛之力,自佛不易现前故。)
$ ^. `  D5 H0 J3 i
" ~: [9 Z1 [# \6 B) n % j0 k8 A4 v$ w. Q8 @) \
7 J! s% @' U% e9 e% F
(五)得体应起用故。(二乘以有体无用被呵。故大乘修行,应体用具足。当知求生净土之义,质言之,即是求证净心之体,现起净土之用耳。盖一切众生见其往生瑞相,自然发起信心,所以求生净土,自利中,便有利他之用。不但亲近弥陀之后,能有现起无边净土之妙用已也。
6 k$ S5 B) h& U" s$ K) g/ C+ F- J; |% Y
3 h8 A, f) W9 E( J0 R; M
$ ]: l/ f/ E% `- S* u1 a4 w* _. m
(六)性体空寂,无相无不相故。(念佛须念至一心不乱。至此,则念而无念,尚何心土染净之可说,无相也。而正当此际,阿弥陀佛与诸圣众,便现在其前,无不相也。由此可悟念佛义趣,与般若毫无异致。)
9 ^2 E7 l$ h+ z" X
6 d2 ~' ]# y4 R/ [; z3 d( D* s2 g 4 ]) _7 l7 C5 I
; W/ J" A, n" q7 j
(七)知一心作而无碍故。(性相本来圆融。染幻尚无碍,净幻岂复有碍。凡曰有碍者,以其不知一切心造,取著外相故。若其知之,则不著不坏,性相圆融,一切无碍矣。)  [. Z" ]( G3 B9 ^: X2 u
3 E" s. c# O6 \' n, _
3 U% p" D( u8 `5 D, k

- Z* w0 ~9 }. L* t9 b8 D4 k以上皆求生净土极要之义。知此,则知净土与般若,求生与离相,语别而义实无别。盖般若从空门入道者,乃是即有之空;净土有门入道者,乃是即空之有。合而观之,正是空而不空,不空而空。故两门合修,正与如实空如实不空之本性相应。亦正是无相无不相之实相。舍此不图,岂非自误。3 b7 u6 i3 _& I8 H, T( c$ l: y$ }
% W. t" Y) p5 u7 q

6 a6 G6 g# V( J( Y' R* U* M  Y5 l+ V  w3 q. F7 n" w8 e0 E  B, H4 }
观上来所明离相离念之义,可知欲求不住六尘,其道无他,要在冥相忘怀而已。至于前云,将经中要句要义,存养咏味,此是用以观照遣执。所谓以幻除幻之法,与冥相忘怀,初无有碍。当知不应住,无所住,是但除其病,不除其法也。即色声香味触,供佛度众,乃至养此色身,皆不能废而不用。若能不著,何碍之有。当如是领会也。+ s6 g# N  I+ u& ^4 h! S- |
$ ^' m: v6 R% j1 T& n2 B6 _' @! M) O
9 G: }4 B, f3 i; _0 a) X+ B

3 v# _2 [8 t, V上来所说提起正念,极有关系。恐或忽略,今再说明其理。当知提起正念,正是生心。而提正念,即所以息住相之妄念,正是生无所住心也。名为正念者,以其是根据各大乘经所说之理而来。故提此正念,便是观慧。具此正观之慧光,不但能息妄念,并令心不沉没。不似用他法而无观慧,纵令妄念暂息,而心中漆黑者,所可比拟也。
) j, K* s: a; ~+ e' p1 Z( W7 F+ u9 g
' |. ?/ p" D, S# [
0 [; n9 r" {& w2 W6 Q2 |# `. D
或曰:念即是观。故念佛念咒,皆能了生死见本性。若如适才所说,岂念佛念咒,皆不如提正念乎。曰:君言似是而非,由于知一漏万,以偏概全,于佛理未能融会贯通故也。当知密宗重在三密相应,意密便是作观。若但念咒,不知作观,只能得小小益处。求了生死见本性,则未能也。念佛亦然,上品生者,必须于第一义心不惊动,以其有观慧也。否则只能仗弥陀摄受之力,令得不退,免入轮回。此惟净土法门,有此特异方便,为一切法门所无。若欲见本性,必须花开见佛而后可。而欲花开,必须明第一义,智慧发生而后可。此所以中下品生者,生净土后,仍须勤修,动经尘劫。由此可悟观慧之要矣。
2 A; A* G! D5 c0 b( ~
9 ?. z% P2 d6 W; b6 S1 n- G / _; e/ B, @* N- Y4 s1 ?
1 O' g# [; v  \
念即是观,固然不错。然必念中有观,方可曰念即是观也。即以观言,复有理观、境观之不同。理观者,依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理,则观之便能开其正智,故曰观慧也。境观者,依境作观也。此又有二。(一)圣境。(二)尘境。观圣境者,净土,如观极乐,观佛身相好,及十六观经中所说。密宗,如道场观,法界观,及观本尊,皆是。此等圣境,本由净心现起,便与净心不二,故观之能令妄想息,真心现也。至密宗之观阿叹字,此是观本不生义,乃观理,非观境矣。若观一切尘境,必须依佛所说,观其无常不净,遣而去之,乃是正观,亦为观慧。否则名为邪观。质言之,即不应观也。此等道理,不可不知也。以观理观境之义相通,故修密宗净土,若不能依其本宗作观,便应常提正念以补助之。更当多读大乘,开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。
8 `% O) r/ ~4 b7 `- ^  N- F2 p- ^' c4 K, p' I8 ?# L" D) S
1 c' i7 N* {$ n6 R  r
( b" T! B( {, P) Q& {& L4 @! `% v
至于平时修行,若但修般若,诚恐见理少有未圆,落于偏空而不知。尤虑其心怯弱,或致退失于不觉。若但修念佛,不但生品不高,且恐未能一心。何以故?不知离相,必住六尘。心有尘扰,岂能一心!故莫若离相与求生,合而修之。念佛,生心也。离相,无所住也。此心虽空空洞洞,却提起一句佛号,正是生无所住心也。妙莫妙于此矣!稳莫稳于此矣!! D+ r* q. @# ?9 `, ]" o6 t

7 ?. @) q& P) }- s2 Q / r* y) e6 n# H' \% e5 [4 Y

# E' S/ n$ ?$ e- N; U; \- X7 F; }前言离相与求生,语别义无别。无别之义,可片言而明之。曰:离相是并离非法相,求生原为证无生,岂有别乎?但般若是开空门,以除著有之病,故但曰离相。净土是开有门,以除偏空之病,故但曰求生。此语言上所以不无差别耳。离相求生同修矣,而前说之行解方便,仍当同时并进。若解之一面,得其方便,则可以增智慧,养道心。若行之一面,得其方便,则喜怒哀乐,或不致牵动主人翁。亦不致矜张急躁,自是自满。不然,正念必提不起,千万勿忽。
4 z, _  O! g! r! X' Y5 n# g* \# [* K! U# B4 m$ s9 u: N" l
7 ?) X% H' s, e( ?' m% ?0 N* }
8 I' H  G; Y. K) c
以上所说一一做到,修行之能事尽矣乎?远哉远哉!以静中虽有把握,动中或不免慌张。故平时修,起心动念时修,之外,更须于对遇境缘时用功,以历事而练心焉。且上来所说,只是修慧,而未修福。当知慧是前导,福为后盾。大白牛车,须具福慧二轮,乃能运到彼岸也。若不修福,既未与众生结缘,虽成菩萨,众生不能摄受也。况福不具足,便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲,自觉觉他,平等不二,为本。若不广修六度万行,菩提心既已欠缺,般若正智,亦未必能开。何以故?但修慧不修福,仍是我相未除。既不平等,又不慈悲,诸佛未必护念。势必障碍丛生,欲修不得故。此所以又说下科,应不住以行布施也。
+ a9 v- U0 D9 D& p; _: j. o/ r1 L8 p3 N

& y4 E; j8 J5 l, g% ]1 M! K3 s
5 f/ A3 m/ x/ ~- I6 I' Z/ Q(寅)次,结成无住布施。分二:(卯)初,结不应;次,结成应。4 H$ k% a2 Y+ }1 m0 Z2 t

+ g2 h- o- c9 W/ M . j- ?  z& \8 c7 k5 @; w0 s
" E) j2 D" @3 |6 H6 e& ]" w
(卯)初,结不应。9 m9 r* h' j6 N6 T5 {! W4 o( V2 n
! m- J6 X+ D, f3 A) Q

: Y. A: Y) p  r# G9 {
% R: n7 Z( ]- g2 T; w  |9 N  ?【‘是故,佛说菩萨心不应住色布施。】( }) K: s* i0 |' A. P& T' r! E

) b8 S& P0 Y7 m1 a
; ?% K* Z7 \# ?! @( {7 X0 m; }' t' ?  |( y$ Z$ X1 W4 f
是故二字,承上文来。其语气,紧蹑若心有住则为非住。既是有住则非,所以心不应住。亦即结成经初,不应住色声等布施之义也。但引不应住色一句者。色者,色相。举一色字,便赅摄一切境界事相,不必列举矣。意若曰:由是有住便非之故,所以我前有,菩萨于法应无所住行于布施,不应住色等布施之说也。盖指示闻法者,须将若心有住则为非住之义,以证经初所说,则其义自明。3 @4 a# D: J1 d: A' h' o0 i9 v
: Z+ _# [& T/ U6 h  t

8 l3 Y6 _7 F0 I- c; v- E6 q
8 V5 M& {. u! X) f4 c' G6 v但举不应住色布施一句,复有深意。盖色即是相。举此为言,正与上文应离一切相发菩提心相呼应。使知所谓离相者,是应离其心中执著色声香味触法之相,并非应离布施六度之法也。经初说不应住色布施,其上原无心字。今特加一心字者,又是与上文数心字相呼应。使得了然,所谓发菩提心者,即是发六度心耳。且使了然,所以不应住六尘生心者,正为行布施六度耳。然则心不住尘,并非沈空滞寂可知。所以前来既说不住,又说生心,且曰应无所住而生其心也。更可了然,既是心不住尘,正为广行六度。则当其行六度时,亦应心不住尘可知。所以今文又曰:应生无所住心也。得此一句,前说诸义,弥复参伍错综,七穿八透。世尊如是而说,无非欲使闻法者,得以融会贯通,深解义趣,以便观照得益耳。2 m# L+ Q: q) y) `7 c
2 r- O) U, v# C9 P! o
' P( y8 ^: b2 s

3 K8 A* v8 L1 ~' T" w  ?总之,菩萨心不应住色布施,是紧承有住则非来。而有住则非一语,原是反显应离相而发心。故说此科,亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外,既无菩提心之可发。若心于色尘等相,一有所住。其心便已为境所转。则布施等功行,必不能圆满。尚得谓之发菩提心乎。故应不住六尘,离一切相。乃得广行六度,利益一切众生,圆满其所发之菩提心耳。下科菩萨为利益云云,正对此点畅发其义也。佛说二字,亦有深意。佛者,果德之称。菩萨行满,名为成佛。欲知山下路,须问过来人。今曰佛说,使知心不应住色布施,乃经验之谈,非同理想。发大心者,应如是信解受持也。菩萨即指发菩提心者。经初菩萨摩诃萨,是其前例。
  K1 Z# g& F4 S: x% X
; w1 M2 G3 p( u& d$ J
8 T9 r: n- D0 K& h* E3 K& X% b1 u0 b1 i) }
说至此处,更有要义,不可不明。其义云何?长老问应云何住?世尊乃答以应无所住,其命意果何在耶?至于无住为本经主要之旨,所谓无住则离相,离相则证性。此等道理,上来已详哉言之。今曰命意何在?盖就针对问意处说耳。1 T- n  n& y" j( C5 f
6 e/ y0 i- x+ i: F
+ M$ N3 {/ l! E

7 w! ]- D: y/ t. R6 ?6 P9 Z长老之问,意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰:应无所住。直是所答非所问。岂竟无其方耶?抑亦不应问耶?非也。非所答非所问也。乃不答之妙答耳。何以故?一切无住,正是安心之妙方故。何以明其然耶?法与非法,一切不住,即是离一切相。一切相离,即是不为境转。不为境转,则其心安住而不动矣。非不答而答之妙答乎。* g, e; H, N1 _/ r/ z9 M* H% C6 ]' |

- v) Q* C6 }( f4 n5 u7 @7 J
* I5 s7 X1 q2 Q
! _( p6 j* O- u% x! K4 N4 n然虽不显言以答。而前则曰:但应如所教住。今则曰:若心有住,则为非住。一正一反,已将命意所在,逗漏不少。我前释如所教住之义,曾曰:是为不住而住,亦即住于无所住。此两语,正明其于相不住之时,即是其心安住之时。故曰不住而住,住于无所住,非茫无边际语也。前释则为非住之义,又曰:即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住,而住于六尘,则其心便非安住不动,故曰则为非住也。既为非住,是其无住之观已破矣。则所修之布施等行,亦必不能广大无边。故此科紧承其义,而正言以明之曰:是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策,异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行、皆教以应无所住离一切相者。以不如是,则心合于尘而不安住。其所发之心,所作之观,所修之行,皆成虚语矣。此佛答应无所住之真实义也。今乘此处文便,彻底说之。
: D/ F7 \3 d) l* q  j5 l, t4 {" j/ S! B1 r% v
1 B1 g) s" ]. X5 \& F, P- S$ g; ]7 z

# u0 _& }6 D  M, x" Y0 C上来未说者,遵佛密意故。当知必一切无住,而后得所安住。必始终无住,而后法身常住。且并法身亦不应住,故曰不住涅槃。小乘因住涅槃,名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住,乃是入无余涅槃也。由是可知,若闻得所安住而生住想,则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然,前文何不曰:但应如所教而得安住,岂不明甚。然而只将住字微微一点,不肯说煞者,无他,以众生处处著故,闻住必生住想故。所以说经者,于此等处,亦应遵佛密意,不可轻道。然此义,又不可终秘。故世尊于答住时,虽不显言,却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处,语意最明。如上来云:离相乃能忍辱。及经末云:不取于相,如如不动。忍也,不动也,皆安住义。必离相而后可。岂非于相不住,心得安住之义乎。故今亦彻底一说。使知问答实是针锋相对。当静心领会佛说之深旨,一切无住,始终无住也。
+ d( R- Y) n+ d* U& D
, _' S0 V. C& u" |/ a7 [ : c, o/ \; a& @- N
) M; E( D; ~1 P: J: {  a9 E+ z
禅宗二祖,问安心法。初祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。初祖曰:与汝安心竟。此与本经问答之意正同。当知应无所住者,因其了不可得也。会得了不可得,则安心竟矣。5 e  i2 U- J" ]% ]7 N  x8 u

; E! P9 o6 ?3 U2 m" @0 q
4 C4 \' g) u1 k. n( E6 d/ k% B3 k
无著菩萨金刚经论中,曾点醒此意。如说降伏其心一科之义,为利益深心住,亦曰发心住。说应无所住行于布施一科之义,为波罗蜜相应行住,是也。此正菩萨深解义趣,故敢作如是说。论中不曰住发深心,住相应行。而将住字置于其下,其意甚精。正明因修无住,而后所发之深心,所修之相应行,得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此论者,误会为住著发深心,相应行,则大违经旨矣。亦绝非论意也。由是可知,大般若经所说,不住一切法,即是住般若。亦是显明一切法不住,即是般若正智安住不动之义。不然,不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之义,更深。信者,不游移之谓。不游移者,安住之谓。此明并安住亦不住,是名安住也。此等处差之毫厘,谬以千里。不可仅泥眼前文字,当统观全旨,静心领会乃得。前云必须融贯众义,方能通达一义,是也。
; p3 J- m( i; G7 M" C& @( [# S% |
7 @# O# O! F  Q2 ~* ` ; W5 y" w$ B: A. \6 ?
0 M" E: T4 B! h2 C
(卯)次,结成应。分二:(辰)初,总标;次,别明。
( F/ Y; g1 z6 W/ u: q7 `) @3 C0 E! @* Z  O9 V1 n# O9 t: B

# p# b0 W% y8 U- X# ^. t8 t4 M+ u
  P# @& b; R* m8 E# g* \, `(辰)初,总标。
$ E" l6 G. {0 D; N6 E
' T4 g% e/ K! ]2 H" h
9 O6 |, i: {; r' r# ?/ b! U. M4 r" V6 r* m# E$ c% M6 Y" v
【‘须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施。】
2 d6 d* U) L9 i; i+ R0 `+ y! \
2 @2 N9 B% _8 Q% {* e+ n) I- a2 r
# H6 Y1 ?7 e" P  z- h9 d. }$ u; _9 S7 V
上科说不应住色布施,恐不得意者,误会但不应住有。故复说此下数科,使知是空有两不住也。* g- a6 @; z0 n4 e

* X4 M0 D2 S# M  ~. j/ k ' z( p* F) `" L5 ]# O

& L) S) ~0 g/ t% z, F! r, L, j流通本,一切众生下,多一故字。古本皆无之。
3 H8 W/ b8 j2 g9 t7 x9 e$ u2 c. y# @
$ Q, B6 \. r+ g( ?& z7 i: z# Q ; O4 H$ _+ U6 V1 @" a/ o+ }
6 g) }) X9 e, l+ H5 d3 Y4 u/ h
如是二字,指下文。为字读去声,此字要紧。盖名为菩萨者,因其发菩提心。发菩提心,所为何事乎?为利益一切众生耳。既为利益一切而发心,便应如下文所说者以行布施。何以故?若不布施,与众何益。若不如下文所说,又岂是布施波罗蜜。则少少众生,且不能利益,况一切众生。尚得曰:为利益一切众生发菩提心乎。此经初所以说,若有我人四相,即非菩萨也。由此足证一切众生之下,实无故字。盖名为菩萨,正以其能为利益一切众生而发心,若加一故字,则菩萨是一事,为利益一切众生又是一事,语意一齐松懈矣。
9 M' Q, O9 H2 z/ W6 L% Q0 t: E6 o
/ W6 K' [: c- j' V6 T% F
8 {) g4 P9 |, E6 x
# ]& }2 i' V0 b! l- [为利益一切众生,应如是布施,含有二义:+ Z. S$ r. ]5 b* Z" D( M
1 |$ e& o9 j' {2 B" n

" _. O$ V1 z- P6 K# O/ c. Y$ y
+ S4 u1 ^& W  D) L1 E(一)是应如下文所说之离相,行其布施。因离相布施,方能摄受无量无边众生,利益一切也。此与经初所云,灭度无量无数无边众生意同。然经初是令发利益一切众生之大愿,以离我人等相。此中是令离能施、所施等相,以成就所发利益一切众生之本愿。前后两义,互相助成,缺一不可。
6 m4 W5 F5 Y, o8 e9 d
) ~) X: B1 g; t- L
: h. c9 j' O! o/ C. N/ |$ q( O0 y3 _, o' K9 N8 ~" k
(二)是应以如下所说之法,布施一切众生,令皆得福慧双修,展转利益。皆知离一切诸相,成菩萨成佛。如是布施,是为真实利益。此发心者之本怀,亦佛说之本意也。何以故?一切布施中,法施为最故。此与经初所云,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃,意同。然经初但令发度众成佛之愿。此中是令实行度众成佛之法施。兼以补发经初‘应无所住,行于布施’中未及之义。总之,此总结前文中两大科,皆是就前说之义,加以阐明,令更圆满。故标曰结成也。6 B% H' |4 U% r4 G+ y

- |4 b2 t, t: X' k6 C ! b& V3 k  d6 B: D' S3 e7 A2 ^) E

0 @* {. h9 D2 A! |布施者,舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行门,其唯一宗旨,皆为利他。故举一布施,摄一切行门尽。当知本经主要之旨,在于无住。无住主要之旨,在于遣执破我。而舍己利他,又遣执破我之快刀利斧也。故于观慧则发挥无住。于行持则独举布施。以示观行二门,要在相应相成。必应如是奉持,方是发菩提心,方能证菩提果。% z/ @/ [/ x2 h8 U& W: A

0 J6 [" L( v2 p' R
* m$ m& I" v9 M
3 C' M1 \* D/ A* N- o0 I菩萨发心,原为自度度他,自他两利。而经初但令度所有一切众生,而不言自度。此处亦但说菩萨为利益一切众生,而不言自利者,大有深意。此意前曾说过,然无妨重言以申明之。当知众生之所以成众生,由于执我著相。故发心修行,只应存度他之心,利众之愿,以破其无始来执我著相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自利。而自度自利,已在其中。换言之。度他正所以自度,利众正所以自利。佛法妙用,正在于此。一切佛理,皆应如是领会:如但教以一切不住。而其心安忍,如如不动,便因是而成就。但令看破五蕴色身,除贪嗔痴,而色身却因是而康健安乐。但令修出世法,而世间法亦因是而日臻治理。盖多数人能知发菩提心,行菩萨道。上者可以转凡成圣,中者亦成大仁大智,下者亦是善人君子矣。则书籍所称五帝三皇之盛,不是过也。乃不信者皆以为厌世,信者亦认为与世法无涉,辜负佛恩,莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者,首宜将此义,尽力宣说,彻底阐明。俾大众渐得明了,多入佛门。则化全世界为大同国,化尽法界为极乐邦,亦不难也。愿与诸君共勉之。总而言之。佛法,皆是说这面就有那面,做那面就是成就这面。不但双管齐下,直是面面俱圆。所以说世间好语,佛说尽也。所以华严会上,诸大菩萨赞叹曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。
" a7 J% z/ X4 j' m
* o9 B( M) p. h. c* T# a & i  Q5 H9 K- X3 A
$ H. A) ]/ t4 ^; `% o: H& _
(辰)次,别明。  Z$ s8 t& q  U/ m8 b4 U

5 P" a* O( v4 G2 d& W
: E6 w0 K6 z" ?; f0 a
6 I$ h: q6 Q6 e# r4 [【‘如来说:一切诸相,即是非相;又说:一切众生,则非众生。】0 A7 t' F* \6 A

" I; d: Y/ @" L* t) Y
. [$ B8 u4 ^: x: ?" z: l8 a+ M  @9 J. b3 {: y5 l5 Z5 Z# \
诸相非诸相,众生非众生。此与前说我相即是非相等等,语义正同。今之说此,是令行菩萨道者,应知一切诸相,一切众生,当其有时,便是空时。所谓有即是空,空即是有。应如是空有二边俱离。乃能利益一切众生也。如来说者,约性而说也。性本空有同时。而一切诸相,一切众生,皆不离此同体之性。皆是同体之性所现。故莫不有即是空,空即是有也。有即是空、空即是有之义,前已屡说。然此是般若主要之义,若非彻底明了,一切佛法,便不得明了。所有观门行门,种种修持,便不能得力,故今更详析说之。
- i3 j1 G6 y2 i* [* X" \$ v
9 q0 f5 H, o) V+ ?- u7 f! M 7 z2 I. I; p$ ]0 D/ q; J, _
9 ]" u& ]1 q6 b* M0 c9 d: [" {
当知一切法,莫非因缘聚会时假现有相。所以缘聚则生,缘散便灭。且不必待其灭而后知也。正当聚会现有之时,亦复时起变化,无常无定,可悟其并非坚固结实,实是幻现之假相。此之谓有即是空。而凡夫不明此理者,误认为实。遂致取著有相,随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点,而知一切法有即是空,故令不可著有也。即复知得一切法所以有种种不同之相者,是随业力而异。因其造业随时变动,故境相亦随而变化无常。然而造如何因,定现如何果。所有境相之好丑苦乐,莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂,现相亦复杂。业力纯净,现相亦纯净。丝毫不爽。此之谓空即是有。而凡夫不明此理者,拨无因果。遂致取著空相,无所不为,此堕落之因也。即不如是,而如小乘之偏空,则又有体无用。佛眼则见透此点,而知一切法空即是有,故令不可偏空也。
9 H8 \8 v+ T, W2 g6 D- k$ ]! ^* ~0 k; J& F! V! g$ w- Y
0 [1 j! i# g+ V$ P$ B, Q
; P! ^% k: G! B) L; V
不但此也。即复知得业从何起,起于心之有念也。念必有根,根于同具之性也。念与业时时变异。惟此同具之灵性,则自无始来,尽未来际,不变不异,实为一切法之主体。然而有体必有用,有用必有相。此相之所以虽为幻有,而又从来不断也。因其幻而不断,所以既不应著有,又不应著空也。且既知相由业转,业作于心。则知一念之因虽微,其关系却是极大。所以令学人应于起心动念时,观照用功也。又知心念之起,由于未达一真法界,故取相分别。然而性体本无有念。若非返照心源,岂得断念以证体。所以令学人当背尘以合觉,反妄以归真也。8 j9 k7 o4 y' A& x8 q5 i

! u6 `$ h/ y: V3 n/ F* O/ y* I( c 3 H1 }( g' g& @; v+ W" }

! A% U( N- k* W* f( v2 L以上甚深微妙道理,非佛开示,谁人能知?若不信佛,如法受持,又谁能明了?因此一切众生,自古至今,多在迷中,造业受苦。故为利益一切众生发菩提心者,应知相即非相,生即非生;既不著有,亦不著空。如是空有双离,以行六度万行。乃能利益一切众生也。何以故?住相布施,易退道心故。著有是住相,著空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相,生即非生道理,普告一切众生。令皆知修二边双离之因,证寂照同时之果。是为究竟之利益,菩萨应如是布施也。本科开口曰如来说者。正是指示发大心者,如是空有双离,以行布施。布施此空有双离之妙法。则自他皆得离相见性,断念证体,同归性海。其利益之大,不可思议。何以故?是如来说故,其法与如来性德相应故。3 ~- ], m% A/ i( ^2 ]2 J
2 ~6 ]# F8 }4 L: c1 @
: j6 C+ T- L& _8 J! N
' Z# Q' A& M& T& S7 {
一切诸相,一切众生,有种种义。向来各书,多因文便,拈一二义以说之。若不知其种种义,则只明其当然,而不明其所以然。便恐因所见之书不同,致生抵触。今当荟萃众义,分析而详说之。则闻此一席之话,无异十年读书,想为诸君所愿闻也。此种种义,有常见者,有不常见者,有推而广之者,概括为四条如下。
# L; m% R9 N% @
3 J( f6 `* s3 } 3 Z+ C3 o1 V! B. e7 T

; U* H0 n( B. l  D(一)相者,相状。谓有生之类之相状也。相字,不但指外形之状况言,兼指内心之状况言。有生之类,如经初所言,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,是也。无色一类,但无业果色耳,仍有定果所现之微妙色身。为有色界以下,目力所不能见,故曰无色。而佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼,皆能见之。世尊示入涅槃时,无色界天人,泪下如雨。若无色身,云何泪下。如是种种有生之类,其色心相状,差别亦至不一矣,故曰诸相。再细别之。每一类中,相状又有种种差别。如外形之肥瘦好丑,内心之善恶智愚。推之,如行愿品所言,种种寿量,种种欲乐,种种意行,种种威仪,则千差万别,何可算计,故曰一切也。然而如是一切诸相,在俗眼观之,宛然现有之时,而道眼观之,则知其莫非色受想行识五蕴假合,变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外,实无种种差别之相可得。经中所以言当下即空,又曰生即无生也。故曰一切诸相,即是非相(重读下句,下同。第二条亦同。)此明生空之义也。此是约有生之相状,生即无生言,故曰生空。
% Y: v/ `3 ?/ E4 _8 T8 Q8 D" m! L9 `( s9 \3 [9 D

, t- A1 k4 [7 ]/ {
0 P9 |' C  p+ l6 Y" [1 k8 M. W- ?众生者,众,谓五蕴。三数成众,蕴既有五,故名曰众。由五蕴众法假合,而后有生,故名众生。而四生(胎、卵、湿、化。)六道(天、人、修罗、地狱、鬼、畜。)之众生,莫非由此五蕴法假合而生,故曰一切众生。普通所说众生之义,皆是指千差万别众多生类而言。此乃一切众生之义。非众生二字,命名之本义也。何谓五蕴假合?当知不但有生之类,是由五蕴法和合,假现生相,本来无实已也。即五蕴众法之本身,亦由其他众法和合,假现成此幻相,亦本非实,故曰五蕴假合。何以言之。如色蕴,乃地水火风四大之所变现者也。则色蕴之为假合可知。若细勘之。四大又何一非假。至于受想行识四蕴,受者领纳,想者忆念,行者迁流,识者分别、含藏,皆妄心也。何名妄心。因其是由无始来,种种计较,种种取著,积无数之业力,执持不断,因而现起受想行识之种种动作耳。自性清净心中,那有此物。则此四蕴之为假合,亦可知矣。然则不但五蕴之众,本来非众。即假合成五蕴之其他众法,亦复众而非众。则生本无生,岂不洞然。经中所以言当体即空也。故曰一切众生则非众生。此明法空之义也。此约五蕴众法,当体即空言,故曰法空。由此可见五蕴二字含义之精妙矣。蕴者聚集义,荫覆义。正明色受想行识五者,为其他众法之所聚集,而有生之类,又为此五之所聚集,正所谓缘聚而生也。而一切众生,迷于一切诸相者,因从无始来久久为其荫覆障蔽。遂致执著,认以为实,造业受苦,无量无边。今既知之,便当破此障蔽,跳出牢笼。云何破。依此金刚般若离相遣执是已。盖明生空,所以破我执,离我相。明法空,所以破法执,离法相也。而一言及法,便摄非法。何以故?若执非法,亦是法执故。以执者之意中,是以非法为法故。故一言离法相,须将离非法相之意,并摄在内。如是说者,乃为佛说。如是知者,乃为正知。如是则并空亦空矣。生空、法空、空空,是为三空。具此三空之正智,名为金刚般若也。所以发大心者,不但要明生空法空之义,以离我法二相,方能破此障蔽,跳出牢笼。并须兼明空空之义,以离非法相,方能利益一切众生,所以菩萨心若通达诸相非诸相,则相虽有而心却空。既不受诸相之牢笼。正无妨显现一切诸相,度迷相之一切众生,而不生退怯。更通达众生非众生,则知众生性本空寂同佛。故誓愿普度一切入无余涅槃,而无众生难度之想。且度尽众生,亦无众生得度之想。何以故?众本无众,生本无生故。如此,方是为利益一切众生发心之菩萨。
. h3 T) @( ^& D, t2 s) h* k9 h/ C7 D+ @. }" u  r# N, e) x
* G6 ^8 \. q: p1 F, J: a& M3 n

' \/ Y! z! K( U* ?3 ?6 B. n, n(二)以第一条所说众生非众生之义,证明诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之本身,是由其他众法之变现,可见五蕴乃是假法。然则由五蕴变现之一切诸相,岂非假法中之假法。其为有即非有也明矣。故曰一切诸相即是非相。则此两句,亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身,皆是四大之所聚合,业力之所执持。清净心中皆无此物。由此可悟约五蕴变现言,固相相不同,而约自性清净心言,则无异无相。然则岂可昧同体之真性,执幻生之众相,分别我人众生耶!故曰一切众生,则非众生。则此两句,乃是明生空之义也。合之第一条所说,则相即非相,是正明生空,兼明法空之义;生即非生,是正明法空,兼明生空之义也。1 D; N6 T9 E8 x7 P- }# s

  c* N' |1 T; G$ ]
* l* j6 \3 D  w& ^
: p& x# C! Q3 Q3 A9 c) R+ u(三)相者,我相人相众生相寿者相也。四相不一,故曰诸相。无论取著身相法相非法相,皆为著我人众寿,故曰一切也。而身相是五蕴假合。五蕴即已无实。若法与非法,更是假名。然而不无假名无实之诸相也。故曰一切诸相,即是非相。(重读上句,下同。)此明生空、法空、空空,所谓三空之义也。此义,当约行布施者说。故经初曰:菩萨于法应无所住,行于布施。又曰:应如是布施不住于相。反覆说之,以示二边俱不住也。一切众生,仍如一二两释。然虽众本无众,生本无生,生空法空,但既为五蕴法假合现起,不无众生之幻相也。故曰:一切众生则非众生。此亦明三空之义。此义,当约受布施者说。因一切幻相众生,方为五蕴假法之所障蔽,不知是假非实。故此中令为利益一切众生发心之菩萨,应如是以有即是空、空即是有之般若法门,广行布施也。
$ @6 {* O/ k- F3 N4 O) N6 ^
# b5 D( K9 J! T4 v5 D
4 W4 P( a1 ]4 t6 F2 n5 e% t
- _5 s2 f, c9 w% z, a(四)诸相,谓布施之人,所施之物。一切者,人是五蕴和合,物则品类繁多也。一切众生,如前释,谓受施者也。无论施者、施物、受者,莫非因缘聚合,现此幻有,故皆曰非。是之谓三轮体空。轮为运转不息之物,以喻施者、施物、受者,展转利益,不休息也。体空有二义:(一)谓此三,皆是幻有,当体即空。(二)谓此三,相体幻有,而性体空寂。若明当体即空之义,则能不著于相;若明性体空寂之义,则当会归于性。发大心者,能如是以布施,其利益广矣大矣。
! \! H8 i0 H3 t5 b
9 t+ m* h+ `) l0 Z 4 a8 Q# T: I; z7 T0 a
: y, E- f, C- U+ a4 c! P0 I" E5 R
总上四释,皆以明有即是空,空即是有之义也。上文云应如是布施者,盖了得非相非生,则不滞有;了得相即非相,生即非生,则不堕空。不滞有故,虽布施而不住;不堕空故,虽不住而恒施。既二边之不著,复二轮之并运,是为布施波罗蜜。是故菩萨应如是修即相离相之三檀,利益一切无生幻生之众生也。
4 n+ u- e4 e- {& z: k& `+ z
  @0 |9 a5 j$ g- _- _6 Y & |" l; T/ t7 X. G8 v9 W) A6 U
7 O: ]! t) A' q% t3 X
此科不但释成上来不应住色等布施之义,是空有两不住。兼以回映前文所说诸义,加以阐发而总结之。盖前文有云:凡所有相皆是虚妄者,以一切诸相即是非相故。前云:若见诸相非相,则见如来。又云:离一切诸相,则名诸佛。故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行,则自度度他,同见如来,而名诸佛故,故曰利益一切众生。当知此语是并施者亦说在内。何以故?施者自己,亦众生之一故。且前文所云,不住相布施,及实无众生得灭度者云云,亦因是而其义愈明。何以故?前言不住相布施,其下即接明福德。前言无生得度,其语是明其当然。至此,乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相,可见本无可住,故不应住。生即非生,可见众生入无余涅槃,只是复其本性,故无得度者耳。总之,得此结成两科之文,前说诸义,一齐圆成矣。故此总结之两科经文,应当铭诸肺腑,朝斯夕斯,勤勤咏味,有大受用在。
' I5 g9 W# f9 o: |/ n3 G* X/ X% t. K9 |4 y# B) j
/ [" i# P3 y+ j+ `; n

# H6 I/ |! P, i$ {; r行布施等功行时,应如前结成无住发心科所说应门中道理,常作正念,以为警策。若于六尘少有偏著,应如前所说不应门中道理,常提正念,以自呵责。若少偏空,应依此中所说,提起正念曰:利益众生,是我本愿,奈何懈怠,只图自了,即此正是著我,我见是起惑之根,此根不除,又何能自了耶。更应常作凡所有相,空有同时想。众生是眷属,眷属是众生想。常作众生同体想。众生本来是佛想。/ o2 Z1 }% l# [

  @  L' P" P7 G, ~ & m$ @5 V% u% @& I/ o

% d5 l% \  o+ w观行虽开二门,实则相应相成。试观前观门中,说应、说不应(应离一切相发心,不应住色生心等。)此行门中,亦说应、说不应。(观文可见,不具引。)前说有住则非,此亦说空有不著(相即非相,生即非生之说,是令体会此义以行布施,而得二边不著也。)其语意,处处紧相呼应。何故如是?若有观慧而不实行,则等于空谈;若但实行而无观慧,则等于盲修。二门既相助而后成,所以观、行必须相应也。由是可知,观、行不但不可缺一,亦复不可偏重。且由是可知,观、行两门中所说道理,必应一一打通,贯串而融会之。如是而观时,便如是而行;如是而行时,便如是而观。少有偏住,则为非住。可以故?不相应故。是为要著,当如是知。
: q9 n" I$ @: _- p. G0 A/ U7 J
% [. a, \1 }& i( o# K' ^
  e* F1 |! p+ y4 y& W  a" s6 k" \! Q) k6 m8 f3 V/ _- \
(丑)次,正明真实。分二:(寅)初,明说真实;次,明法真实。
* F3 {% P4 N/ _3 f6 `( @
% I% @; o- U: e  O& ~  Q- a
9 Z5 Q% T/ P& W0 Z& G8 @: h/ D* A& ]$ F: j
(寅)初,明说真实。
: K' u7 O( v) T* l7 w. z
  V3 m& d# A" L# B- k; k5 C5 r; m3 D   D) D) u  s6 G9 D' g

- Y  d' g1 b' f+ V【‘须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。】7 h, j/ g6 @' b
9 r7 _0 y! O* b3 @, O; q6 @* t$ w
5 {+ D  R& d4 V4 s/ |8 P6 X
5 ~* C0 H1 E) r* C) e# x
此次正明真实一科,是明上来初总结前文一科中,所说无住发心,无住布施诸义,皆由亲证而知,真实不妄以劝信也。4 V7 b2 u- ~% a
& b: V$ N2 M0 n2 T9 t' S( q% j
7 U3 P5 o- q+ ^
' ~) N6 \5 C" t4 W7 P4 h9 u
真者,所说一如,即不异之意。实者,所说非虚,即不诳之意。若配法言之,真谓真如,实谓实相。是明上来所有言说,一一皆从真如实相中流出,故曰真语者,实语者。既语语与真如实相相应,故为不诳语者,不异语者也。既曰真语,又曰实语,并非重覆,具有精义。& k5 s) y! r$ {% @
4 `; _/ Z- x5 O1 n  e8 H3 d
0 d( s* h% T. A" Z1 u

3 i- ]+ ?  p% W1 t4 p' O当知真如之名,表性体之空寂也,乃专约性体而立之名。盖真者,非虚妄之意,明其非相也;如者,无差别之意,明其无我也。故上来说有我人等相即非菩萨;说凡所有相,皆是虚妄;说无我相、无法相、亦无非法相;说若心取相,无论取法取非法,皆为著我人众寿;说应离一切相;说离相名佛,如是等等一空彻底之语,是之谓真语者。意在令人,依如是语以修观行,则离相忘我,乃得契证无相无我空寂平等之真如也。
( @$ f/ X5 \% V# X9 }
; U& V. y# r. ?& r: W: Y
6 j4 V9 J4 n6 N9 I" W! X, o1 f3 l: {" ]( @; X7 k% ~+ X( v4 ?
实相之名,表性德之如实空、如实不空也,乃兼约体相用而立之名。盖实者,非实非不实之意。明相虽非体,然是体之用,用不离体也。相者,无相无不相之意。明体虽非相,然体必起用,用不无相也。故上来说无众生得度,而又度一切众生;说于法应无所住行于布施;说不应取法不应取非法;说则非,又说是名;说应无所住而生其心;说应生无所住心,如是等等,空有二边,双遮双照,双冥双存之语,是之谓实语者。意在令人依如是语以修观行,则合乎圆中,而得契证有体有用寂照同时之实相也。
5 i+ [/ f- H: }/ E% ?( e; q+ U2 i" F7 c0 g% N- f4 `
9 Z% m' m) Q: b, }- A

1 L) F# \0 @6 n既曰不诳语,又曰不异语,亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣,闻此真语实语,一定惊怖其言,以为河汉,望而生畏。故谆切以告之曰:不诳语者,所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解,以为何以忽言非、忽言是,其他自相违反之语,甚多甚多。或有先闻不了义者,必又怀疑何以此经所说又复不同。故更叮咛而告之曰:不异语者,所谓虽说种种乘,皆为一佛乘也。
0 c+ \4 ]4 n* w- u( Y) N4 k2 U0 M" W7 i0 a

" i0 Q8 \- n3 K- j5 _6 |- _
/ [& P% ?$ z- S7 A( ?何谓如语?是明所有言语,皆是如其所亲证者而说之也。故五语中,如语为主。使知真语实语,皆是亲证如此。绝非影响之谈,何诳之有。言有千差,理归一致,何异之有。殷殷劝信,苦口婆心,至矣尽矣。若不配法说之,犹言凡我所说,既真且实。因其皆是如我自证者说之,故语语决不相诳,语语皆与自证者不异也。首举如来为言者,正明语语是从性海而出,语语皆与性德相应之意。次第安五者字,正是指示语语确凿。一切众生,不必惊,不必怖,不必畏。但如是信解受持,为他人说,决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之,以示其真实,而劝信焉。
" I' ]% o9 f# v$ P/ T7 X1 J4 J# Z! U3 i3 @' |/ T
8 x6 M, C- J1 u( e; v
* @4 E8 s7 q6 R8 c
(寅)次,明法真实。
0 J2 ?: P1 m8 H4 \" [3 q4 V
: h9 [4 F$ z% x+ X  z3 X + Z: u! X: A3 I- L. @

% \; @6 m) P) T$ p, D& p【‘须菩提!如来所得法。此法无实无虚。】& d' H, l5 l' ^( |$ G, u5 U
& y9 S" D% a) _- i, J
- x  t4 v; T" D8 u& `

4 W1 B) y& M+ ~7 ?此科著语不多,而义蕴渊涵,当知此是如来所证,不但凡夫莫测高深,即菩萨亦未能洞晓,直是无可开口处。然则云何说耶。惟有如长老所云:解佛所说之义耳。然而义蕴渊涵。渊则其深无底,涵则包罗万象。欲说明之,亦极不易。必须一一分疏而细剖之,逐层逐层说来,或可彻底。听者亦应逐层逐层,一一分疏而细剖之,务令析入毫芒,不得少有含糊。然后修观、行时,方不致含糊而能亲切,方有功效之可期。不然,便是儱侗真如,颟顸佛性也。且不但应析入毫芒,尤应融会贯通。然必先能析入毫芒,乃能融会贯通。当知析入毫芒时,虽是在析义理,其实已在观心性矣。如上所说,是闻思修的窍要,诸君勿忽。
7 {! }8 k# O* {8 R  X" e0 w8 Y
; s3 N3 L( n3 j" f! j7 N . V* v4 n8 C- p( D* R4 f
' Q# z& y1 m2 W8 z
如来所得法,此一语便须善于领会。不然,一定怀疑。今假设问答以明之。问曰:如来者,性德之称。既是约性而说,则湛湛寂寂,无所谓法,更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所,彼时方为八地菩萨,尚且于法实无所得。今曰如来所得法何耶?答曰:君言诚有理。然以此理疑此语,则大误矣。误在但看一句,而不深味下文也。当知下文此法二字,正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者,形容性德之词也。然则所得之法,正指性言,岂谓别有一法哉!由是可知如来所得法一语,犹言称为如来者,以其证得无实无虚之性耳,岂谓别有所得哉。况所谓无实者,正明其虽得而实无所得;所谓无虚者,正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法,亦复何碍。何以故?法是指性而言,得乃证性之谓。非谓成如来后,尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法,便非无实矣。且少有所得,便是法执,岂能成如来,则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融,要在统观全旨,静心领会,当如是知也。(此中已将无实无虚之义,说了两种。一是形容性德之词,性何以无实无虚,下当说之。一是形容得性德之词。所谓有得则不得云云是也。当细细领会之。)不但如来所证,为无实无虚。试观前明四果中所说,皆是有所得便不得,若无所得而后乃得,则皆是无实无虚也明矣。故前云:一切贤圣皆以无为法而有差别,正明其同为无实无虚,(无实无虚,即不生不灭,下当说之。)但有半满之不同耳。(半者,不圆满也。小乘半,菩萨满。菩萨半,佛满也。)总之,如来是性德之称。无实无虚,乃性德之容。此科语意,盖谓如来所证之性,无可名言。姑为汝等形容之曰:无实无虚而已。性德何以无实无虚耶?当知无实者,所谓生灭灭已故,(凡情空。)所谓无智亦无得故,(圣解亦空。)无虚者,所谓寂灭现前故,(体现。)所谓能除一切苦故,(用现。)质而言之。无实无虚,犹言寂照同时。寂则无实矣,照则非虚矣。不但如来如是,即约凡夫妄心言,亦复无实无虚也。觅心了不可得,岂非无实乎。介尔一念,具十法界,岂非无虚乎。由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实,而不知无实,故不能成圣。小乘又执虚,而不悟无虚,故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣,复不能虚实俱无,故不能成如来。然而毕竟以同体故,故能回头是岸。佛云:狂心不歇,歇即菩提。吾辈其孟晋哉。一切众生其速醒哉。$ @5 ^: [' N: w
# }+ U0 y* i' I% p  e. s6 a

( T% ^' N# o7 \! _% {  R  c+ h
  W" D1 \$ A6 K: F$ ^" \无实无虚,与不生不灭义同。本自无生,故曰无实。今亦无灭,故曰无虚。亦与有即是空、空即是有,义同。何谓无实,有即是空故。何谓无虚,空即是有故。亦与空有同时义同,以其有即是空,空即是有,故曰空有同时。故曰义同也。若彻底言之。空有同时者,空有俱不可说也。无实无虚者,虚实俱遣也。虚实俱遣,正心经所谓以无所得故,菩萨依之而得究竟涅槃,诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提之意。故曰:如来所得法,此法无实无虚也。此语是明如来证得之性,此性虚实俱不可说。何以故?虚实犹言空有。空有不可说者,寂照同时也。寂照同时,正是无上正等正觉,此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者,以明有体有用也。今又彻底说之者,以明体为用本,得体乃能起用也。两层道理,皆应彻底明了。以有体必有用故,此本经所以既令不著,又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故,此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相,一空到底也。# x9 j. n8 W1 r
" x  p1 _, w+ D+ [
' @! y! `& i' U+ p8 d

- ^7 r, M/ F6 ^& w& B9 s0 Y7 u当知开经以来所说诸义,皆无实无虚义也。何以故?凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之,他可类推。如曰:诸相非相,相皆虚妄,不可取不可说,法与非法俱非等等,凡属则非一类之义,皆依无实义而说者也。如曰:是名诸佛,则见如来,诸佛及法从此经出等等,凡属是名一类之义,皆依无虚义而说者也。总之,知得无实,则知性本空寂,故须遣荡情执;知得无虚,则知因果如如,故应如所教住。何以故?如来既如是而证,菩萨必当如是而修故。故得此一科,上说诸义,更添精采。不但此也,上科五语,亦因此科而愈足证明。上云如语,谓如其所证者而语也。所证果若何耶。今曰无实无虚。无实无虚者,无相无不相之义也,故说实语。亦相不相俱无之义也,故说真语。真语皆如其所证,其为不诳语不异语也明甚。
9 ?# N) r, c' r7 H& l$ r+ a
9 D; o9 g8 Y* G  H: ]# d * L. j* R( ~4 {9 O8 `- G

. k* U4 q8 r+ v  K2 O0 r无实无虚,语虽平列。然世尊言此,意实著重两无字。教人应彻底作观,虚实俱遣也。盖如来所得,固为无实无虚。而无实无虚,实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚,便是法执,岂能无实无虚哉。故必应遣之又遣,方能证得空寂之性体也。
% k5 n7 K+ C, ?7 F0 }/ L/ F
9 v, n" B( g( t; k$ Y  J* c# x$ ]
* I' _; F3 I6 z7 t& K$ n4 K4 S( p$ U
! k* ^" L3 y! K! z) d1 p然则学人云何著手?当知世尊言此,是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之。无实者,不执之意。执则固结不解矣。固结者,实义也。无论境之为实为虚。苟有所执,虚亦成实。若一切不执,则虚实俱遣矣。此意,观之上下文,可以洞然。上文云:信心清净则生实相。此是无实无虚之好注脚。心清净,无实也。生实相,无虚也。而实相之生,由于心之清净。则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云:离一切诸相,则名诸佛。又云:应离一切相发心,应空有不住行布施也。故下文云:住法布施,如人入闇。不住布施,日光明照。乃至最后一偈,令作梦幻等观也。故本经全部主旨,在于应无所住也。然则世尊言此之意,是令以无实之观,成就无虚之果,岂不昭然若揭也哉。% \% P; C+ g, [0 |4 G. M

7 _1 B! P$ }  G+ W) \6 N
( u- C( ]# R# E: ?- `- I' B3 z3 f
+ z% V% s; }+ r7 o" y无实观者,即最后所云,观一切法如梦如幻是也。常作此观,执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观,万不可须臾离者。当知如梦等观,说在最后者,是用以总结全经,则全经处处皆应作此观也明矣。则又何能拘泥次第之说,而不于此处说明之乎。
+ K3 `5 y" j6 c8 f* V- w; K2 M& U" e) O, _, X# @. z+ S  c: Z# F' Q
9 b! r0 N; c' l' R% R' z; l! A+ h

; Y, s( N9 q0 d. d; R& V! b! b何故在此处说明?因此处文便,不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出,更有三要义。今再次第说之:(一)此正明真实之文,正承上无住发心,无住布施之义而来。而紧接其下者,又极言住法之过,不住之功。可见此处,正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明,便不成其为过脉矣。何以故?与上下文所明无住之义,不联贯故。(二)况此处所说,既是明其自证,则更不能不将修法点明。何以故?世尊所以明自证如是之果者,意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义,而不将此义说出,学人云何著手耶!(三)所以说自证之意,不但如上所云。盖意在令闻法者,得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿,绝非理想。故不必惊疑怖畏。故不可不信解受持。故持说一四句偈等,便有无量功德,胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义,而无彻底之义者。(换言之,即是以无实成就无虚,的示学人用功方法之义。)则闻者,亦但知得自证之境界,而仍不知自证之方法,则又何足以彻底除人疑情乎。
; x$ M1 W0 T) y) q1 c( }! F0 v
+ _% {/ a" Z4 D) Z 4 r, `4 O$ s* w$ B# w9 t

2 E' {" D5 N+ l; K! |  ?综上说种种义观之。则世尊说此,意在令人既知其自证之境界,并知其自证之方法也明矣。然则闻法者,乌可不如是领解;说法者,乌可不如是阐发乎。3 V% N; C0 u4 a" v( }5 a  g
  S3 V6 V, @4 L: G2 l8 J+ @$ k

  {% ]) H: w9 `% l- }2 `7 x( t5 \' c  L9 O& l% O8 F& e9 n3 S
然而此义,非深心体会,必致忽略。前云义味渊涵,不易说,不易解者,正指此而言也。或曰:如是作观,不虑偏空乎。答之曰:此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底,执何能遣,相何能离。且上下文皆以布施对举,则是观行并进,尚何偏空之有。况世尊于上下过脉中忽发此义者,正以阐明上下文应离相,应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离,云何能无住,其方法如此。乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿,并非仅仅令作此观,何虑偏空耶。" b" h- T1 U( U1 N4 L
0 R9 L' i, d/ n4 G. z& H, R4 ?
' q- ]$ u! K, U3 b
  a8 C% j6 P! J1 L! O
观上来所说,除融贯本经,及其他各经,种种义外,可知佛说此无实无虚一语,最要之义有三:(一)是形容性德。(二)是形容云何得性德。(三)是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果,罄无不尽。故此一语也,不但将本经所说道理,赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法,一齐赅括无遗。何以故?一切贤圣,皆以无为法而有差别故。无实无虚,正所谓无为法也。/ O2 t8 G. F2 i4 c8 h

  I9 j$ L* M" Y  z  }5 E
3 V3 n& k4 ^5 t% [  x! f+ }- \" V9 p* D' M
不但此也。一切凡夫心相,一切世间法相,一切因果法相,亦莫不赅括无遗。因此种种相,皆是有即空,空即有,则皆是无实无虚也。此正法华经所谓,如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等也。此之谓诸法实相。故此一语,真乃大乘法印。法印者,一一法皆可以此义印证之,而不能出其范围之外。故曰其深无底,包罗万象也。
' W# @2 z8 {5 @4 ~- q7 P0 w8 W/ U. [- {5 V6 E( U! t

3 V. o# S5 ^" t* k) r) v0 [' ?2 Y) `6 u, _' C* t+ F, A
(丑)三,重以喻明。分二:(寅)初,喻住法之过;次,喻不住之功。8 C* V' {# O4 u

1 x& h/ ~+ p( J. x$ ~: T1 u9 i' H * j8 Y; b3 \" v; c  ^
2 }1 B* v& @* D- i# I: @
(寅)初,喻住法之过。
* k" [7 e/ }% V
1 O+ r+ j7 s: \8 }" A2 T ' K7 E# R& x* ]
7 a& y- t$ z3 i: _5 l
【‘须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入闇,则无所见。】! ~/ s& ]3 ]1 B
( |$ r- w0 b4 i4 }- h

9 n, T1 l* i8 e2 [+ Z' f6 A6 E4 q+ E) _/ y2 B' u9 r
此科是明执实,则布施之功德全虚也,正是无实无虚反面。由此下二科语意观之,更足证明无实无虚一语,不止说以明证得之境界,实兼说以明证得之修功矣。法字即经初于法应无住之法,谓一切法也。一切法,不外境、行、果。境者,境界,即五蕴、六根、六尘等;行者,修行,即六度等;果者,果位,即住、行、向、地,乃至无上菩提,亦兼果报,如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之,便摄境、果。盖行六度而自以为能行,此住于行也;若行六度而有名誉等想,便是住境;若行六度而心存一有所得,便是住果。无论心住何种,皆为住法。此处法字,不必摄非法言。因经文既是就行布施立说,是已不取非法矣。当知六度万行等法,因缘聚合,乃能生起,既是缘生之法,可见当体即空,非实也。然行此六度等法,而得自他两利,非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为,而落虚;亦不应有六度之相当情,而执实。执实则心住于法矣!前云:若心有住,则为非住。故有入闇之过。闇则一无所见,言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云:住相布施生天福,招得来生不如意。盖不知观空,必随境转。生天之后,决定堕落。故曰此科正明执实,则功德全虚也。" G  `; ^8 E! ^; N6 R

: L. \0 s6 }* ~2 J4 R  W7 n, k. B
" w2 K# \( C' G# G" [
6 l* g( H% s# O1 p入闇,喻背觉。既有法执,故背觉也。觉者,明义。背觉,则无明矣。故曰入闇。无所见,喻不见性。前云:若见诸相非相,则见如来。今不知缘生即空之理,执以为实,而取法相,岂能见性?故曰无所见。不言有目无目者,暗喻此人道眼未开,无明未破,有目亦等于无目,故不言也。盖此人以见地不明故,虽学大乘行布施,既是盲修,(入闇)必生重障,(无所见。)故以入闇无所见譬之。当知学佛者,若道眼不开,势必处处杂以世情俗见,岂但六度行不好。且必增长我慢,竞起贪嗔,反将佛法扰乱,行得不伦不类,启人疑谤。直是于佛法道理一无所见,岂止不能见性而已。执法为实之过如此,吾辈当痛戒之。
4 e* r8 c- m) p' a* ~3 b) C' Z0 J( M9 s2 B/ s
4 S, Y2 d: N' m" N& Z# \6 W

* w4 Y& B/ T9 F( T( R( I  q(寅)次,喻不住之功。
5 O0 |5 a6 N7 ~3 k5 Y+ }& }3 S% ]
: \- `9 _7 k4 D. v + i0 F5 `0 L; i
3 K6 D3 ~) ]3 {3 t( w, A4 U
【‘若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。】4 `* }4 g. j- _$ c2 d/ Y2 U

- ^' X2 H- k% L# U
- B5 X# b9 h% P
! ]0 Z( I0 N9 H/ Z9 E/ u此科,是明知法无实,故不住著。则布施功德,便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者。使知如欲得我所得,当如此人也。如此阐义,明透极矣。如此开示,亲切极矣。如此劝信,恳到极矣。! K/ G" T+ a" j% h7 z. C2 T
2 m* I6 @8 S/ b% R4 X; S3 S
7 T4 I, t2 h% w: \3 y% L

  Q$ X; o0 V% _1 P% _* ~有目,喻道眼。日光,喻佛智,并指此经。以经中所说,皆是佛之大智光明义故。见,喻见性。种种色,喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施,则因执生障,何能悟见本性。若能心不住法,(无实。)而又勤行布施,(无虚。)是其人道眼明彻,(有目。)空有双离。(虚实俱遣。)真为能依文字般若,起观照般若者。则游于佛日光辉之中,(日光明照。)当得彻见如实空,(无实。)如实不空,(无虚。)具足体相用三大之性,(见种种色。)如佛所得也。其功德何可思议!即以生起下文,成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者,心不住法,则心空矣,无实也。心空无实,则我人有无等等对待之相胥离矣,所谓虚实俱遣也,若能如是,便如日光明照见种种色。无虚也。其为以无实成就无虚,岂不开示分明也哉。  [. S9 g( p/ i$ M  [( A

* o  `; ~" l  ^: R0 F& k
- j% h9 z0 |2 c( J
# }3 @+ t2 \- m- H  @9 I+ u目日,亦可喻行人之正智。有目者,正智开也。正智既开,能破无明,故曰日光明照。无明分分破,便分分现起过恒河沙数性净功德,故曰见种种色。
5 G8 B% A1 F$ t& d
/ b# M/ V' F0 y0 R! \ # Z+ o9 u3 P( b

3 u; K3 o; C3 [9 e! m& A+ d. p住法布施,尚且如人入闇。然则住著根尘等境,而不行布施者,当入何等境界乎?不堪设想矣!兹将不行布施六度者,开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报,而又不肯布施,痴人哉,此又一类也。其有于根尘一无所住,而亦不行布施,所谓独善其身者。以世法论,逍遥物外,亦殊不恶;然以佛法衡之,则是住于非法矣,依然法执。亦是入闇而无所见者耳。此又一类也。. I+ i! `" T1 b: x+ j
, Q6 I$ ]) E) F/ E1 T

! D$ O8 H- W* A7 A. g4 I, z
# W+ j  {- V0 r/ n0 n若心住布施,而不行布施,世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果,而不行布施,则其心住根尘可知,便与第一类同科。如是等辈,见地若何,前途若何,得此两科文所明之义,皆可推知,故世尊不说之也。3 T4 g1 W* X$ n& V4 t- e1 o
" D5 C) ?& U7 v9 C# B

7 U$ ^0 k: Z1 F+ s3 s9 X
0 R* J. _7 N, ?* r% Z5 q7 Y) z2 Z  P, u上来总结前文中两科,既将开经来要义加以阐发,融成一片。因接说明真实两科,证其所有言说,所有法门,莫非真实。以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科,更将证得之无实无虚,阐明其境界,指示其修功。前后章句,极其融贯,发挥义理,反覆详尽。不但总结中,应离相发心,乃至有住则非,应不住色布施,等等要义,倍加鲜明。并为经初菩萨于法应无所住行于布施等文,作一回映之返光,令更圆满。盖经初但明不住行施之福,此中兼明住法行施之过,故更圆满也。且总结后,复得此两科作一余波。即以文字论,如龙掉尾,全身俱活,真文字般若也。所有经义,既已收束严密。故向下即结归持经功德以示劝焉。5 o% ^. m1 m- Z; t" M/ g

& D% E0 Z, `- Y9 w ) }; p' r7 S& X% \% p3 D8 u
9 t& ^, G* @, _$ S
(癸)三,结成。9 r, _! ^+ x- P5 g: {1 C
, m9 |- G% L; @; ~2 D3 q" j3 z% c

/ M5 A: p# E7 p2 k8 Q+ _- {7 r' F
【‘须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。】- D' w5 e$ v/ q! G0 O5 B3 [4 E# h/ ]

) a1 U7 Z1 M7 l1 u! n. M / J7 A/ b6 \0 z# k
7 p1 W1 J6 x+ T4 u4 J8 h
此如来印阐中之第三科也。初,印可一科,是印可长老信解受持,第一希有之说。次,阐义一科,是为惊怖般若望而生畏,不能信解受持者,阐明般若之空,乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义,发挥应无所住之所以然。并明如是之说,如是之法,皆是如来亲证如此,莫非真实,不诳不异。故不明无住之旨,虽修六度,而无明难破,如人入闇。若明无住之旨,以行六度,则必破无明,如日明照。反覆详尽,无义不彰矣。故此第三科,即归结到受持此经之功德,兼以回映离相名佛之义。(无量无边功德,与则名诸佛义同。)前半部义趣,至此可谓结束得周匝圆满之至,故标曰结成。结成者,结束圆满之意,亦结果成就之意。
) K: H( A5 |# C' G- B* U) [& u" k, t7 p
  V; j' S% V& q( |8 a* T+ D

  h3 M, s& K6 e' |+ O  n当来,通指佛后。不言现在而举后世为言者,意在展转宏扬此经,不令断绝,利益无尽。且以回映前来后五百岁之言,以斗争坚固之时,而能受持读诵此经,其夙根深厚可知。所以蒙佛护念,皆得成就。能字正显其出类拔萃,甚为希有。以人鲜能之之时而竟能,故如佛之所得者,而皆得焉。- y" t* b5 N# p

" J: _: m0 n( X6 n' g$ r- } ; J- z. E) W7 u+ p: o( G9 b/ Z
  x5 W$ l3 i& H/ N
受者,领纳义趣,即是解也。持者,修持,谓如法而行。又执持,谓服膺不失。既能如法而行,则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说,而其意已摄在内。
$ I! U3 G- L# Y4 {
2 x" Y* W, D5 `+ M0 E- ~ : O0 `& ^  D9 q9 A+ U; |0 L

0 P; ?3 q! V" v+ o受,属思慧;持,属修慧;读诵,则属闻慧。对文为读,忆念为诵。先言受持者,其意有三:(一)受持是程度深者,故首列之。读诵,是程度浅者,故列于次。盖约两种人言。然欲受持,必先之以读诵。果能读诵,便有受持之可能。故皆得成就。(二)既能受持,仍复读诵,此约一人言也。闻思修三慧具足,精进不懈如此,岂有不成就者。(三)说此推阐无住一大科,意在闻者得以开解。故此成就解慧科文,结归到解上。受者,解也。而下极显经功为一大科之总结者,亦复先言受持。皆是明其已开圆解,则信为圆信,持亦圆持。所以为佛智知见,而得成就者,主要在此。则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人。为者,被也,读去声。此句约事相言,有二义。(一)智慧,是光明义;知见,是护念义。谓是人深契佛旨,蒙佛加被也。(二)谓是人功德,惟佛证知。除佛智慧,余无能悉知悉见者。总而言之,人能受持读诵此经。若约理而言,其无明,则受真如之薰。(为如来。)其知见,则受佛智之薰。(以佛智慧悉知悉见。)故约事而言,皆得蒙佛如来加被,皆得成就无量无边功德。而曰知之悉,见之悉者,显其决定成就也。
! T0 g2 u) v7 S8 N, d$ d& R/ Q. @9 c  g( _' m- z
6 V: Z- a/ L: u2 h1 P4 |

& D* g$ V0 c& H: p4 U4 A2 \. ^皆得成就无量无边功德,正是回映前文,当知是人甚为希有,当知是人成就最上第一希有之法,等义。曰皆得者,无论僧、俗、男、女,凡能受持读诵此经,无不如是成就。即不明义,但能读诵者,亦必得之。故曰皆得。何以故?果具有真实信心,至诚读诵。先虽不解,后必开解故。所以者何?般若种子已种,蒙佛摄受,决定开我智慧故。利益众生,为功;长养菩提,为德。功德二字,指自度度他,绍隆佛种言也,故曰无量无边。何以故?无量者,约竖言,历万劫而常恒故。无边者,约横言,周法界而无际故。此是诸佛,诸大菩萨,法身常住,妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德,明其皆得成菩萨,乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经,便得悟自心性,无实无虚,远离二边。既全性以起修,自全修而证性耳。
( k+ |( f0 R! f8 }  Z9 P6 |& I: w9 I) ]* ^
: |1 E! k, h$ B  A8 M2 c
) U! {, a" L( {  A5 o+ q/ m
(辛)五,极显经功。分四:(壬)初,约生福显;次,约灭罪显;三,约供佛显;四,结成经功。(壬)初,又二:(癸)初,立喻;次,显胜。
& S% e0 E8 P2 R. a; D. M* {; ~& P0 d1 N+ j$ r, i* `+ _
  l  k+ e6 g$ i5 I7 u1 U& f- W

& r; O. ~2 L. s% d( \(癸)初,立喻。
6 c! h+ f% e, M8 I4 J/ O% w& j  t. e0 F5 _* `

, e; y! m* g7 F1 {& U3 B! X% E
9 h9 M+ {2 I8 p- F【‘须菩提!若有善男子、善女人,初日分,以恒河沙等身布施;中日分,复以恒河沙等身布施;后日分,亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫,以身布施。】. Q9 C/ P( t% f  _
6 J0 w; [% ~# j  i5 b) `
! R: x& z2 b3 I) k7 K

; ~: `+ c" t* w此第五极显经功一大科,乃推阐无住以开解之最后一科,不但为推阐开解之总结,亦前半部之总结。而语脉则紧承上文生起。因上文言受持读诵此经,皆得成就无量无边功德。何故能如是成就耶?故极显经功以证明之。虽然,此一大科既是总结前半部,而前已三次较显矣。乃复说此以极力显之者,实因此经之义,不可思议。上虽较显三次,犹为言不尽意。故今乘上文文便,复彻底以发挥之。不过由上文引起,非专为上文也。) Y. W" F0 L4 }) T/ p8 l5 Z* M

: @7 @" ~, }7 v# K1 a# B( { 5 G/ Z" y0 V! K+ I3 m
+ V4 B& M; F/ h3 h5 l4 e
当知显经功,即是显般若正智。此智乃是佛智。所谓无上正等正觉。为我世尊历劫以来,为众生故,勤苦修证所得。即上文所说,无实无虚之法是也。今将此法和盘托出,而成此经者。为未见性者,示以真确之图案故;为指引众生到彼岸之方针故;为以亲身经验告人,俾有遵循故。盖怜悯一切众生,自无始来,冥然不觉,长撄苦恼,或因障重而不闻佛法,或虽闻而未得法要,则前障未除,后障又起,所谓因病求药,因药又成病,则坐在黑山鬼窟里,如人入闇,而无所见,有何了期。故精约前八会所说般若之义,而更说此经。真乃句句传心,言言扼要。能令众生开其始觉,以合本觉,而成大觉。果能信解受持,便如人有目,日光明照,见种种色。且明告之曰:诸佛及无上正等觉法,皆从此经出。则此经是佛佛传家法宝可知。我世尊因亟欲传授家宝,亟欲一切众生皆知此经利益之大,不可思议。正所谓开自性三宝,成常住三宝,能住持三宝者。就极低限度言之,亦足以启发善心,挽回世运。所以又复极力显扬此经功德,俾闻者生难遭想,生欢喜心,努力读诵,信解受持,皆得成就最上第一希有。此极显经功之最大宗旨也。
! h: x, A" ^( Y- J2 f$ F1 B! F* Y$ s5 M1 x& h: m

; O$ L7 R$ p: V! ~0 Z/ S: o' u5 b- j' u! {  r  B3 y
显经功中,先显能生殊胜之福。若不设一比喻,云何殊胜,便显不出。故假立一极大布施之福,以为后文显胜之前提,故曰立喻。初日分,中日分,后日分,是将一日分为三分,犹今人言上午中午下午之类。恒河之沙,极细极多,不可数计。劫者,梵语劫波,谓极长时间。今不止一劫,乃是百千万亿劫。复不止百千万亿,乃是无量之百千万亿劫。华严经云:阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。阿僧祇已是极长极多不可计算之数,又将此不可计算之数,倍倍增加而为无量,岂有数可说哉!则无量百千万亿劫,犹言无数劫而已。每日以一身命布施,已非凡夫所能为。况一日三时,每时亦不止一身命,乃是如恒河沙不可数计之身命。况不止一日、一年、一劫,乃是无数劫中,一日三时,以不可数计之身命布施。历时长极矣,布施重极矣,行愿亦坚极矣,此菩萨之行门也。其福德之大,亦岂可以数计,而不及闻此经而生信者,何故?此理下详。9 m2 h# R4 X5 G* Q. s% |, ]1 k

) ?9 _! F0 y" e% L# N5 @
8 P  X, Z3 h. h5 }# }/ q% `9 i
$ R8 Z- A5 z9 Z7 b. v. ?(癸)次,显胜。分三:(子)初,约福总示;次,举要别明;三,结显经胜。(子)初,又二:(丑)初,闻信即胜;次,持说更胜。9 l# B3 d& M8 t6 x' J4 ]0 v

; w& ~4 A" |: w4 S# v % \. g3 U+ e/ j3 U: p/ d

  i4 l9 c7 ~% b" Y4 |' M(丑)初,闻信即胜。' s3 u; O& }( ]) A$ @; c! q1 i& [
4 \7 p0 E( n$ I9 p* v7 `
0 E  p7 W  n2 n4 ]

7 |1 }4 b6 m/ {3 V# H7 m' `9 F6 _【‘若复有人,闻此经典,信心不逆,其福胜彼。】$ D' a3 ?1 U9 P' x
+ M8 T6 ?; m3 [7 F8 s/ K& Y

: ~+ k! x" M! r/ x% F8 b5 H4 k- `" ~) c' {' U
不逆者,不违也。闻得此经,深信非依此行不可,便发起一一如法行之之大心,是为信心不逆。即是发决定起行之信心。此中虽但言信,含有深解在。若非深解,决不能发此不逆之信心也。初发此心,固不如下之已经起行。然起行实本于发决定心。故发心时,其福便得超胜长劫布施无数身命之菩萨。此中福字,正指下文荷担如来,当得菩提,果报不可思议言。故非他福所可比拟。
  u- ]+ Q8 t  ~# X7 c. R; ^% E" b  ?# F

( @# d% o' Y! H# T/ k
; O7 X* a6 t; y4 L% y9 \(丑)次,持说更胜。
  J: n7 {* X# E7 N& z0 V
1 R$ {. [8 f! P$ ` 8 {( w+ T1 ^$ e- Y
1 t& Z+ P+ r! M
【‘何况书写,受持读诵,为人解说。】
, G4 s+ A# K; W3 [
8 F2 y) v. `6 G% L% [
, R5 ^6 `8 w1 [" C1 {4 b) V3 x( c! a) h" n& q
发心即胜者,正因其决定起行也。则已经起行后,其福更胜,自不待言。何况者,显其更胜也。书写者,为广布也。古无刻本,专赖书写,始得流传,故但就书写言之。如今日发心宏扬此经,无论木刻、石印、铅版,其功德与书写者同,非定要书写也。先之以书写者,明其如法发心,先欲度众。而先以此经度众,又明其发心即为绍隆佛种。受持读诵,虽若自度,实亦度他。因受持即是解行并进,而所行不外离相三檀。离相三檀,正为利益一切众生故也。读诵,亦所以薰习胜解,增长胜行,非为别事。为人解说,是行法施以利众。此经甚深,发心为众解剖无谬,乐说无碍,令闻者得明义趣,启发其信解受持之心也。此句说在后者,不能受持读诵,无从为人解说故。合而言之。是说此人既能传布此经以利众,复能依法实行以利众,更能广行法施以利众,足证其真是信心不逆。故初发此心时,便胜彼多劫布施无数身命之菩萨。" q/ v9 V/ l9 H: h* X

' i) [! N( \3 K2 S; _5 l5 f 0 T( K+ X2 P) ]3 h5 ]
$ K8 J7 z" W; A$ ^
其所以胜之理,下文世尊自言之,即教义、缘起、荷担,三者俱胜故也。其义在下,今亦无妨说其概要,以便贯通。此经是极圆极顿法门,故曰教义胜。是为圆顿根机说,令佛种不断,故曰缘起胜。荷担胜者,试观此人信心不逆,便是机教相扣,非般若种子深厚者莫办,是其慧胜。书写受持,乃至解说,正是不断佛种,是其悲、其愿、其行,皆胜。悲智行愿,一一具足,故能荷担如来,是为荷担胜也。而彼长劫布施身命菩萨,虽难行能行,行愿坚固。然若不具般若正智,便只能成五通菩萨,终不能理智双冥,得漏尽通,而证究竟觉果,一不及也。既不具般若正智,自他皆不能达无余涅槃之彼岸,则无论如何苦行,皆非绍隆佛种之行,则利益生终有尽时,二不及也。
# w( d) B3 Z& U& Y% v  _/ r0 K: T3 R+ a8 `9 p9 Z

$ w( M0 W  Q2 E5 b
! U" B% F" C2 C5 w9 V6 X总之,般若是佛智,便是佛种,故为三宝命脉所关。况此金刚般若,文少义多,阐发义趣,一一彻底。若于此经不能信心不逆,则见地既不彻底。其悲、其愿、其行,又何能究竟圆满。且既不能信心不逆,自不能受持解说,广为宏扬。则佛法究竟义不明,佛种便有断绝之虞。此中关系,极其重大。则信心不逆之人,岂彼但知长劫苦行者,所能及哉!世尊说此,非谓不应苦行也。是明但知苦行,不具正智,则不能成究竟觉,不能绍隆佛种。而信心不逆,宏扬此经者,既能不断佛种;而又空有不著,则如彼苦行亦能行之裕如。此能者,彼不能。彼能者,此亦能。则孰为优胜,不待烦言矣。8 `$ A* h. A, }8 [2 W' [4 H
+ n/ u0 O% ?4 p3 p+ I) H
& i7 J$ L8 E/ U7 v" i8 }
% Q  [6 ?( T+ i6 k+ t  f% I
由此观之,可悟观行二门,虽然并重,而以观慧为主。此般若所以为诸度母也。更可悟虽观慧为主,而观慧要在实行中见,(经中处处以布施与无住并说)即明此义。此般若所以不能离诸度而别有也。故一切佛,一切大菩萨,虽以大空三昧为究竟。然是于炽然现有时,便是大空三昧。非一切不行,而坐在大空中也。果尔,亦不得名为大空三昧矣。何以故?大空者,并空亦空故。是绝待空,非对待空故。此义紧要,正是般若精髓,务须彻底领会,彻底明了。6 x+ T' B! w0 B5 k- E2 [2 H& h0 g
3 X( M6 v; o2 ^  M+ {
7 W0 }5 ?% e3 }' M
9 [! ?, [( b& h% O% Z9 }# ^$ q/ H
上来四次较显经功,次次增胜,当知非谓经义,前后有如此悬远之差别,实显信解有浅深之不同耳。此义前曾说过,然关系甚要,恐有未闻者。况又加入今次之较显。兹当并前三次,彻底明之。
: ^# W$ |3 L1 m. ~: [- G% Z3 R# d: j
- c5 _- v4 V" h
3 Y, U8 n2 b+ n5 F5 b" D6 V/ T
如初次于生信文中,以一大千世界宝施显胜者,是就能生信心以此为实,乃至一念生净信者说。以明其既知趋向佛智,便是承佛家业。种殊胜因,必克殊胜果。将来便不止作一梵天王也。
7 ~9 `1 K+ g2 {+ Z# ]- `  G
/ x5 _7 w& E3 S% `- H) R ! a" B+ k/ V3 {

& p; w0 K4 _1 `3 x1 v; k第二次于开解文初,以无量大千世界宝施显胜者,是说在应生清净心后。是为成就最上第一希有之法者而说。以明人能信解及此,自他两利,是已成就无上菩提之法,则大有希望矣。故其功德过前无量倍。此处成就,非谓成就无上菩提,乃是成就其法,谓已了解之,修行之矣。不可误会。
7 J% g% \# s; g$ [2 k/ L! N" C; v
$ C7 v- g. n% R) O 5 ~/ D( i9 g4 s6 z  [% q1 @

" v9 {4 i# n7 Y. K+ f第三次,于开解文中,以恒沙身命施显胜者,是说在阐明如何奉持之后,以明若能如是信解持说,则其功行更为鞭辟入里,何以故?不但知伏惑,且知断惑,可望证得法身故。故不以外财之七宝布施显,而以内财之身命布施显。. y" F4 l& @! ]! R

; F4 e. t/ ~' O2 B+ C! x   h9 e! z/ Y5 E- N
/ ]# C  [% b7 Z+ D! E
今第四次以无数劫长时无数命施显胜者,是说在深解义趣及自证之法后。以明其既能信心不逆,便不必经长时之苦行,便能如我所证得者,而证得之。何以故?上来犹未能一一如法。今则信心不逆,是一一如法矣。何以能一一如法?由其已开解慧,知非如此不可,故能坚决其心,实行不违,是已背尘合觉矣。正所谓初发心时,便成正觉之人也。(见华严经。)便具有成就无上正等正觉资格。下文所以曰荷担如来,当得菩提。故虽尚是凡夫,其功德已超过长劫苦行之菩萨也。当知世尊所以如是由浅而深,四次较显者。意在使人明了,有若何信解受持程度,便有若何功德,所谓功不唐捐。而宗旨则注重在信心不逆。何以故?若不发决定心,一一依教奉行,则不能荷担如来,不满世尊说经之本怀故。故一切学人,不但前半部约境明无住,应信心不逆。即后半部约心明无住,亦应信心不逆。方合世尊说此极显经功,及说此信心不逆之宗旨。故前云不过因上文生起,乘文便以发挥之耳。岂专为前半部,而说哉。当如是知也。0 q: L: M- o( M0 i

& W3 Z/ l0 m+ e( [: v: M- K 5 ?$ D4 W# x, d# c' ]) ?
0 e) ?, G; J. i# o. d3 Q8 F) i8 K
试观此一大科,是于上来诸义已作结束之后,特别宣说。其末曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。此二语既以收前半部亦以起后半部。可见前后义趣,原是一贯。而中间所显教义、缘起、荷担、三胜,以及生福灭罪等功德,岂得曰:仅前半部有之,与后半部无涉乎。断无是理。则凡此一大科中所说,其为统贯全经也明矣。(后半部之末云:于一切法应如是知,如是见,如是信解,不生法相。正与信心不逆相呼应。)5 v* B: d( {# U# ], |. H

) z/ Y& {" |/ { ) f6 f+ `& `6 }2 D: T1 {  @' L+ M

8 X, ?/ d; G) a, V3 X4 Q或问曰:信心不逆,与起信论中信成就发心,是一是二?答曰:论位则不一,发心则不二。当知论中是说十信位中修习信心成就,发决定心,即入初住。初住,乃圣位也。今不过初发决定依经起行之信心耳,信根岂便成就。既未成就,尚是凡夫。一圣一凡,相去悬远,故曰论位则不一。然而信成就者所发决定心,摄有三心。一者直心,正念真如法故。二者深心,乐集一切诸善行故。三者大悲心,欲拔一切众生苦故。今信心不逆之人,是信得信心清净则生实相,信得应生清净心,岂非正念真如之直心乎。又复信得利益一切众生,应空有双离,行布施六度,岂非乐集一切诸善行之深心,拔众生苦之大悲心乎。(六度万行,是乐集诸善行。利益一切,是拔苦也。)故曰发心则不二。何故凡夫发心便同圣位?无他,蒙我本师,授以传家法宝故耳。可见此经,真是大白牛车。若乘此车,直趋宝所无疑。以上因恐有见起信论而发误会者,故特引而明之。" N4 ?) I5 b  K

+ x# |' t0 @8 @. q9 F- A9 _1 i
5 V# M" G# r- n& O4 S( z/ {8 M' @  n  j7 T5 A% I( p
更有不可不知者,此经观行,极圆极顿。果能深解义趣,信心不逆,其为圆顿根器无疑。而圆顿人乃是一位摄一切位,谓不能局定位次以论之也。因其已开佛知佛见,岂但初发信心,能与初住菩萨所发心同,且可一超直入,立地成佛。惟在当人始终不逆,荷担起来,决定当得无上菩提也。# F1 i) {4 _7 ^! n+ g1 T$ j# z; O
' w2 U% U1 X; b( q, C1 x( h

' Z$ L: e5 Z% d+ L: D. G3 o7 l' r: K+ ]7 U
信心不逆中,既具直心、深心、大悲心。当知此三心,即是三聚净戒。盖离相发心,以正念真如,自无诸过,故直心便是摄律仪戒;离相修布施六度,以乐集一切善行;则深心便是摄善法戒。为利益一切众生行布施,以拔一切苦,则大悲心便是摄众生戒。由此可悟经初言持戒、修福者于此章句能生信心以此为实之所以然矣。盖持摄律仪戒,可以发起直心;持摄善法戒,可以发起深心;持摄众生戒,可以发起大悲心。而修福又所以助发深心悲心者也。然则欲于此经信心不逆,决定当从持戒、修福做起,弥复了然矣。复次,三心既具,便能成就三德三身。盖正念真如之直心,能断惑而证真,故是断德,成法身也;乐集诸善行之深心,因具正智故能乐集,既集善行,必获胜报,故是智德,成报身也;拔一切苦之大悲心,广结众缘,不舍众生,故是恩德,成化身也。信心不逆,成就如是种种功德,其福之殊胜为何如耶!故下文曰:荷担如来,当得菩提,是经义不可思议,果报亦不可思议也。* R+ p- s: h7 s2 W! L4 L( d- ~0 k

$ [1 J3 R% B$ c# g  ?+ F
0 G- {; q# P: F5 C
/ S. G. @# y; f) A/ i7 q# {9 c1 c(子)次,举要别明。分三:(丑)初,约教义明;次,约缘起明;三,约荷担明。
$ `4 u3 c3 I7 [3 o. M! S+ j
' t" h' y* |* r2 D$ R$ o . {* N  U4 Q& r  X
6 p2 B: X5 ?4 K  v) w8 u" K
(丑)初,约教义明。
( D. ~6 `0 {: O% ?. E; d' L8 z1 y4 P; y# U; X
- `! Y. Z1 I* y! I  ~

* Q& ~0 G: x. d9 g8 B. Y+ b& V9 z【‘须菩提!以要言之,是经有不可思议,不可称量,无边功德。】  ?, N/ s  N  J2 j
0 Q* j% c3 N0 v' y# _

2 |, p5 z6 B9 V  E3 U5 z
/ r9 h! |! d" |信心不逆,依教奉行者,其福胜彼长劫苦行菩萨,理由安在?其要点可概括为三端,依次说明,故曰以要言之。此句统贯下文缘起、荷担、两科。
6 ]) E# [- p( ]5 ?4 s
6 _0 ?4 L( x- Y9 y9 ~" T 0 ^" Z4 u  `! c; T
1 [: A9 P! d( e6 }7 t0 m
不可思议,指法身言,法身即是体也。性体空寂,离名字相,离言说相,离心缘相。故必须离相自证。所谓言语道断,(不可议。)心行处灭,(不可思。)故曰不可思议。是经之中,凡明离相离念,一切俱遣之义者,为此。不可称量,指报身化身言,报化即是相用也。证得法身则报化显现,而报身高如须弥山王,有无量相好,一一相好有无量光明,非言语所可形容,(不可称。)化身则随形六道,变现莫测,非凡情所能揣度。(不可量。)故曰不可称量。是经之中,凡明布施六度,利益众生之义者,为此。体相用三大,性本备具。故既不应著相,亦不应坏相,乃能有体有用。是经之中,凡明二边不著,空有圆融,福慧双修,悲智合一之义者,为此。此是将不可思议不可称量两句,合而观之,以明义也。
# G0 a7 R! {7 I! U# k" E2 _, ?1 r8 h; B  e" Z
' ?+ z6 G5 t( u! l

) j3 X* y1 M" h+ b2 g$ R此两句既明理性,故接说无边以明事修。无边者,离四句之意。不但有无二边离,并亦有亦无、非有非无之二边亦离,是之谓无边。边见尽无,中道自圆。此全经所以以无住二字为唯一之主旨也。功谓一超直入;德谓体用圆彰。盖是经教义,乃是理事双融,性修不二,能以一超直入之修功,成就体用圆彰之性德者。故曰是经有不可思议不可称量无边功德。以上是将无边功德约自修说。然此四字,亦兼利他说。自他两利,为菩萨道故。盖法身周含法界,法界无边,况法身乎。报身则相好光明,无量无边。化身则随缘示现,妙应无方,无方亦无边意也。三身无边,故能遍满无边法界以度众生。谓是经教义,有令人成就体用无边之三身,以利益无边众生,(功也。)同证无上菩提。(德也。)又复展转利益,展转证得,其功德亦复无边。而信心不逆者,既依教以奉行,当得如是功德。此其福胜彼之理由一也。教义胜,是约经说。若约人说,当云熏习胜。
) j* Q) \6 X; O& P7 v' Z. \- m0 n- l" j  X& s6 U* t
2 c8 K0 M! W! g; V: T
) i( F$ Z( F+ e& ]  F
(丑)次,约缘起明。* e! @8 ]/ \% c: c8 f
$ Q3 Y3 V' h$ C. `6 E! U3 U. Y
/ f- F9 ^4 I, U9 D4 P* @( U) ]
4 \- f" p! {/ `
【‘如来为发大乘者说,为发最上乘者说。】
3 W$ I1 L/ V' Y  B/ R8 [9 a
% c% H2 Y& P8 r% G9 k: l
+ R+ o+ b, X# ~" n/ [
. u6 B5 @8 [6 R; {" G' E' E/ l# ^缘者,机缘。起者,生起。谓教义之生起,起于机缘,明法必对机也。! k% q% j" x" K+ q6 U5 \

1 a* r1 r7 d4 ?6 G; g! p. ~5 h
, K) C/ `9 S& t6 ^+ _7 S3 d. T
发,谓发心。大乘者,菩萨乘。最上乘者,佛乘也。大乘教义,有圆有别,有顿有渐。佛乘教义,惟一圆顿。发大乘,谓发行菩萨道之心;发最上乘,谓发绍隆佛种之心。明此经是为此等人说也。若约教义言,是经前半之义,非尽圆顿。后半之义,专明圆顿。又复前半非尽圆顿者,非谓有圆顿有不圆顿也。乃是一语之中,往往备此二义。故我前云,浅者见浅,深者见深,随人领解。此世尊说法善巧,循循善诱之苦心也。故为发大乘者说,为发最上乘者说两语中,含有二义。一明所说者有此两种教义;一明为发此两种心者说也。曰如来者,明其从大圆觉海中自在流出也,明其句句传心也。
1 j9 B; S9 a/ f4 c9 a* v/ I$ E8 Y2 A- _, y# |

8 ^" {2 e5 @) n* k4 O& [# Y; v! X( M2 ~* C% i$ [
如来既为如是发心者说,则信心不逆,依教奉行之人,其发如是心可知,其开佛知见可知,其为绍隆佛种也亦可知。此其福胜彼之理由二也。缘起胜,是约说者边说。若约不逆边说者,则为发心胜,根器胜也。% K4 z) H4 ~8 w4 H" \! L

9 [9 G. l3 b# r- l
6 w, d1 I3 s" v6 G2 D# L  w
) e# u8 ~0 ^/ n2 [) J' B5 n% E5 W(丑)三,约荷担明。分二:(寅)初,正显;次,反显。
% m2 p5 p2 |  T. _, Y7 j
0 \9 @  E1 `6 Y1 o( L$ K2 a
+ @) y# J6 F9 C
# ~5 {7 a- J% m0 L! F4 E(寅)初,正显。6 F/ w1 U  g% U) h8 O. d9 w

! ?: {9 v: w9 Y2 W 3 h: V7 p& m5 q" F! q$ c: k& _

7 y6 N7 H/ R* M) ~% ?【‘若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。】' O7 I/ L2 q, K, f: h

0 u# x( p' H. b; M0 V5 e
8 P; f8 x& _7 B' W( N; \* K6 a
流通本,成就上有一得字。唐人写经无之。唐宋人注疏中,亦无得字之义。足证为明以后人所加。加者之意,必以为初发心人,岂便成就,不过当来可得成就耳。疑其脱落,遂加入之。殊不知此中所说成就功德,是指荷担如来言,非谓便成如来也。经意正以荷担如来,为其福胜彼之最大理由。若其荷担尚未成就,则是胜彼无理由矣。何以故?初发心修行之凡夫,其福胜彼长劫苦行之菩萨者,因其发绍隆佛种之心,修绍隆佛种之行故也。荷担如来,正明其能绍隆佛种也。此而未成,何谓胜彼耶。且上明教义胜缘起胜者,为荷担胜作前提也。盖因其教义缘起俱胜,所以信心不逆,依教奉行,便为荷担如来耳。倘若荷担功德,尚待将来,是其未受殊胜教义之熏习,不合殊胜缘起之资格,可知。则上言闻此经典,信心不逆云云,便成虚语。若其实是信心不逆,而又未成荷担功德,教义缘起,尚何殊胜之有。则上言是经有不可思议等功德,如来为发大乘最上乘者说,又成虚语。一字出入,关系之大如此。前云凡读佛书,切忌向文字上研究。因研究文字,无非以浅见窥,以凡情测,势必误法误人故也。今观此处妄加一字出入有如是之大,则不但有误法误人之过,竟犯谤佛谤法之嫌矣。可惧哉。察其所由,无他。教义不明,专向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中,必系误会不可量等功德,即为上文不可思议等功德。故以为初发心修行人,岂能成就。遂加一得字以辨别之。殊不知此处文字,虽与上文相似。然既颠倒说之,道理便大大不同,功德亦随之而大大不同,岂可混而为一乎。今竟儱侗颟顸,至于如此者,无他。教义不明故耳。教义云何得明?多读大乘以广其心,勤修观行以销其障,常求加被以开其慧。以如是增上缘熏习之力,久久自明。若执文字相求之,则如人入闇,永无所见矣。此是明佛理之要门,故不惮言之又重言之。
% q% Z4 P3 V- O$ O! R; h( E: g3 Y& A7 Y% V

2 t' [! b* `" z3 N8 P* E
& t2 f# r* M5 U: q& _- F不可量云云,义蕴精奥,兹当详细剖解之。然欲说明此中之义,仍不得不将上文之义,摘要重述一遍,两两对勘,较易明了。其重述处,道理互有详略,听者须将前后详略互见之义,融会而贯通之。  z8 |( y( e! I+ h' y

9 B: A' u4 n+ J' o* h
7 S6 V1 ^7 y( B, y- @) d% O' n1 }5 x* C! u1 H
上文是经有不可思议、不可称量无边功德句,含有两义。(一)不可思议,是说法身,亦即是体。不可称量,是说报化身,亦即相用。合此两句言之,为备具体相用三大之性德,亦名理体。若将性德细分之,则惟法身之体,名为性之体。报化身之相用,则名为性之用。因其是性具之用,故可浑而名之曰性德,曰理体也。此等名义,每有未能彻了者,兹乘便一言之。无边,是说修功,谓离四句也。合之上两句,为性修对举。功德二字,功谓一超直入之修功,德谓体用圆彰之性德。总以明是经教义有理事双融,性修不二,一超直入,体用圆彰之功德也。(二)不可思议、不可称量义同上。但前约备具三大之性言,以与无边之修对。今则分而明之。不可思议,可约性体言。不可称量,可约性用言。无边,泛指一切。利益众生为功,长养菩提为德。则无边功德四字,是专约利他言。若对上性用说,此即所谓用之用也。总以明是经教义,有证体起用,遍满无边法界,利益众生,同证菩提,无量无边之功德也。
8 {8 O! l9 _1 Z# t' V$ E, S; f4 c: R% C7 w& p/ q( z

6 J+ B! j* V& m+ Y: b4 t+ s3 F5 f. c2 ^: C0 }
此处则先说不可称量,继说无边,后说不可思议,与上文完全倒换,一不同也。且不曰不可称量,乃分开而倒说之,曰不可量,不可称,二不同也。又不但曰无边,复添一有字,而曰无有边,三不同也。不可思议则仍旧,如是等处,其义精绝。
6 T4 V  C" Q) q) x, p8 s3 `6 ?' [6 C0 X, F' v
/ ^& ?  [4 A3 W; ~. w/ D
4 P6 \+ I$ V  D7 \5 C1 e5 |
当知体相用三大,从来不离,其惟一湛寂,绝名离相,而为相用之本者,则名之为体。与相、用迥然不同处,甚易明了。若相、用二者,却是分而不分。盖报化二身,皆由性具之用大所现。正因其能现报化身,故名用大也。而性具之无量净功德所谓相大者,即附于报化身而形诸外,故曰分而不分。此上文所以合而说之曰不可称量。此理细读起信论,便可了然。
. U1 [6 E/ I+ v2 u- e; d7 F5 A1 _
: p+ k, ~3 y% P; A5 }* u, ~" ?# K

5 b0 s+ S5 i' n+ i" E然而相用虽分而不分,亦复不分而分。故报化二种身,不但所现之相,所起之用,各各不同。而修因时所发之心,亦各不同(因行是同,但因心不同,下当言之,须细辨明。)正因其发心不同,故所现之相,所起之用,各各不同也。盖报化之相用,虽皆由于修离相之六度万行,福慧具足,而后成就。(此明其因行同。)然而报身是由发广大无尽之愿,知得六度万行,缘生即空,而能增长福慧,达到彼岸,誓必一一修圆所获之果也。化身亦由发广大无尽之愿,知得一切有情,生本无生,而犹执迷不悟,未出苦轮,誓必一一度尽所获之果也。(此明因心不同也。)以不同故,所以此处又分而说之。正因其分而说之,便可悟知此处是约修因说,与上来合而说之以明修因克果者,其事理便大大不同矣。
5 j) k( N5 I9 l& Y* F
6 v; Z4 x7 N0 V( t( N6 y * J' M( r  @6 [9 q7 S
2 e, R5 h1 z% Y+ W- i" a
由上说之义观之,可知欲成遍界分身,普度含识,不可量之化身,必当发利益一切众生,以拔一切苦之大悲心矣。故本经启口便说,所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,又曰:菩萨为利益一切众生,应如是布施也。今曰成就不可量,明信心不逆,即是已发非凡情所可测度之大悲心也。发如是心,将来必证如是果矣。菩提心以慈悲为本,故先说不可量也。: @1 }" v/ ~0 E; H( ]: T

" m" n1 t4 p, k' a , _6 I: u; f& ~, f

9 N* y. m( d; b% E# `, q) j又由上说之义观之,可知欲成福慧庄严,相好无边,不可称之报身。必当发广修六度万行,乐集一切善法行之深心矣。故本经启口便说菩萨于法应无所住行于布施,乃至处处以布施与离相对举说之也。今曰成就不可称,明信心不逆,即是已发非言语所可形容之深心也。试观五百岁忍辱及歌利王事,此等难行苦行,岂言语所可形容。忍度如此,余度可知。故非先发大悲心以为之基,深心决难发起。而不发深心,又何以成就大悲心乎。所以经中先言不可量,即接言不可称也。首举不可量不可称为言,尤含要义。盖般若是明空之法门。此金刚般若唯一主旨,亦在应无所住。无住即是离相,离相即是观空。然而开经却先令广度众生,勤行布施者,正明空观不离实行,般若不离诸度别有之义,此之谓第一义空。今此人发心,亦复如是。大悲心、深心、与直心同发,正是实行经中所说,故曰信心不逆。
" u; }# Y; J0 l  U3 @- H9 ?6 n0 r0 W# h. `6 ]. H& D% `5 m7 _- a7 `
- v8 Y# L: |: R

6 T% c, d3 c, I3 @! T当知初发心时,尚未断念,正在生灭门中。故虽直心、深心、大悲心,三心并发。然只有向生灭门中,精进勤修不著相、不坏相、普利一切之六度,则既与备具体相用三大之性德相应。复为成就报化二身之正因。不致偏空,有体无用。且无始来妄想,非历事练心,亦决不能除。此皆学佛之紧要关键,千经万论,皆是发挥此理。而般若言之尤精。务当领会,务当照行者。
3 \$ f$ B( x8 ^$ K+ h1 [# U
: c* e9 v' f- s) j' ?+ Q% \: N 9 F5 q4 K1 O/ H- W
- ?+ q0 ^8 O; c4 x2 p5 W
然而一面向生灭门中,实行六度;(六度等皆是缘生法,故是生灭门摄。)一面急当微密观空,以趋向真如门。不如是,则执不能遣,相不能离。不但不能断念以证法身之体,报化二种身之相用,便无从现起;(必证体方能起用。)且住相以行布施六度,如人入闇,一遇障缘,必致退心,如上忍辱一科所明。故紧接曰无有边。
, h2 }6 D/ y( c- Q# {5 b: T- }2 d/ V( i4 e( H0 b* r
- t1 ?/ ]2 b4 b( h
5 e! b2 c& H$ u; W9 ]
于无边中,加一有字,精要之至。上文云无边者,明其四句皆离也。当知妄想未歇时,起念便著,著便有边。所谓有边、无边、亦有亦无边、非有非无边,一念起时,于四句中必著一句。故欲得不著,必须无念。今曰无有边者,是明其尚未能绝对无。但能以无字对治其有边耳。盖言是人正在无住离相上用功,以求证得言语道断、心行处灭、不可思议之法身性体。故接曰不可思议。性体无变无异,故此语亦复仍旧以表示其不变不异。将无有边、不可思议合读,正是发离一切相,以正念真如之直心也。三心齐发,是为信心不逆。既于此经信心不逆依教奉行,便有利益众生之功,长养菩提之德。何以故?因其能行一超直入之修功,求证体用圆彰之性德故。无论僧、俗、男、女,但能信心不逆,莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可称,无有边,不可思议功德。成此三心齐发之功德,方足以绍隆佛种。故接曰则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。则为者,便是之意。若是当来得成,今尚未成者,何云便是耶。合上说种种义观之,足证妄加一得字,显违经旨矣。
( l6 X  ~' x' ~2 j
  E" B) u2 t( V* g  H, ~/ |8 @# L - B5 U! w8 U( b- p2 z4 K0 r' @

" y. V+ B4 E( q* e+ ^荷担者,直下承当,全力负责之意。既曰如来,又曰无上正等觉者,如来为性德圆明之人。无上菩提,为觉王独证之法。许其荷担此二,盖许其为承继佛位之人,堪任觉王之法也。受持读诵,广为人说,其义同前。其上曰人能,即谓信心不逆之人也。如是人等,等字与上皆字相应。如来悉知悉见,此中无为字,亦无以佛智慧字,则如来悉知悉见之意,犹言常寂光中,印许之矣。上来教义、缘起、荷担三要。生福、灭罪、功胜供佛,无不由之。虽说在生福文中,意实统贯下文,当如是领会之。: N) ~- @1 [: u: @% R

4 `& H. R7 w( [
2 \( Z* q6 ^0 W# r/ f7 n
( w/ Z9 w" r2 l/ g& i(寅)次,反显。
% L2 ]* N- b. s% @+ y  ^& z: X: d+ m; ^; |% M) _, u4 R. _2 n: K- i4 j
( H6 M+ Z( H" ?4 m. ]0 B" X

. E0 C; e, j, ]( N4 l  J. K% B【‘何以故?须菩提!若乐小法者,著我见人见众生见寿者见,则于此经不能听受读诵,为人解说。】4 o; O1 X: |3 C/ s. W
. {( f: c& h2 _+ B: R4 n, n

2 u. Q+ t8 E- Q7 Q" o
) `1 d% B5 S7 d' k9 Q此科文字,乍观之,似无甚紧要,实则字字紧要。其中含义精深,头绪繁重。盖得此一科,上说诸义乃更圆满,可见其关系紧要矣。华严经云:剖一微尘,出大千经卷。兹当一一剖而出之。9 A, T9 T3 r2 l( o# e0 L6 q$ U# l
- p# E% s* A. @# H2 H3 v3 {$ ~
  Q. Q' t% R4 Y' @( N

" L( K/ m$ K# r, Q4 S何以故句,不但承上科。直与立喻一科以下一气相承。此其所以头绪繁重也。小法,谓小乘法,兼指不了义法。正是无上深经反面。乐小法,又是闻此经典信心不逆之反面。故曰反显。谓藉反面之义,显正面之义也。  [8 @3 L! \2 ]4 ~

. {& ~; |( R0 X8 p7 T1 `; P 6 J2 t% r. z7 W9 m1 J* ?
) O3 T, U2 ~% m+ \) p
乐者,好乐,契合之意。即不逆之所以然。因其好乐契合,所以不逆也。著我之见,即是我执。既有我执,种种分别随之而起,故曰著我见人见众生见寿者见。此极斥小乘语也。从来皆谓小乘我执已空,但余法执未除耳。今直斥之曰著我见,殊令小乘人颓然自丧,悟乐小之全非矣。此真实语,并非苛论。盖小乘已空我见之粗者,即执五蕴假合之色身为我之见,此其所以不受后有也。然因其执有我空之法,(即指五蕴法。)故谓之法执。当知我空既未忘怀,谓之法执可,谓之我见未净亦无不可。此前所以云:若取法相即著我人众寿也。又复执有我空,即堕偏空。偏空即是取非法,是执非法以为法也,仍为法执。此前所以又云:若取非法相,即著我人众寿也。故今直以著我见斥之。痛快言之,心若有取,谁使之取耶?非他人,我也。故无论取法、取非法,皆为著我。此前所以云:若心取相,则为著我人众生寿者也。不过较之凡夫我执,有粗细之别。何尝净绝根株哉。世尊言此,乃是婆心苦口,警策乐小法者,急当回小向大之意。  S2 ?2 f) m( o' S
( y5 r5 V5 `! @% O9 n

3 b& F; N" A0 `' {& i# B9 V. @
9 |  i+ _! {$ C此外别含深意,有二:
" C4 M# U  p9 d7 H1 b4 N6 a2 i- D/ m; q0 ^; A; n$ C+ C

0 A; X( `% X' c/ p
, r# k. U% _: f" c% Q6 J(一)前来皆云我相,至此忽云我见。见之与相,同耶异耶?答:同中有异。无论著见著相,著则成病,是之为同;然因有能取之妄见,乃有所取之幻相。故著见,是著相病根,是之谓异。由是观之。但知遣相,功行犹浅。必须遣见,功行乃深。何以故?妄见未除,病根仍在,幻相即不能净除故。此经前半部多言离相。相即是境,故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。(念,即见也。)念起于心,故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时,乘便点出见字。以显前后次第,紧相衔接。并以指示学人,修功当循序而进,由浅入深。此为世尊说著我见云云之深意,一也。
! R" ~+ m( O1 Z( m1 Z1 v" J' f4 A# P9 d8 e: P+ }' a; H8 g

1 `3 g2 I) W0 p
# m6 D8 w4 ]0 p$ F1 j7 Z3 y+ z(二)克实论之。凡事物对待者,皆有连带关系。所以前半部虽但曰离相,骨里已在离念。何以故?著相由于著见。若不离念,无从离相故。不过但知离相,不及直向离念上下手者,其功夫更为直捷了当耳。前来已屡屡将此意暗示,但未明说。如曰应生清净心,信心清净则生实相,若心有住则为非住,以及叠问四果,能作念否,并请示名持中所说,皆是指示离念的道理。其他类此之说不具引。然则何故不明说耶。因一切众生闻般若之明空,已经惊怖生畏,若此经一启口便说断念遣见,其惊畏更当何如!不如但云离相,步步引人入胜。至后半部,乃始露骨专明此义。使钝根人,不致胆怯无入手处。所以前半部语句,义味浑涵,可深可浅,随人领解。浅者虽只见其浅,但在离相上用功,不能彻底。然藉此亦可打落妄想不少,未始无益。而深者仍可见其深,不碍一超直入。今则前半部将完矣,不能不将真意揭出,使见浅者向后不致畏难,见深者亦知所见非谬。并以指示学人此经前后所明,祗是一意。不过前半亦浅亦深,后半有深无浅。此又说著我见云云之深意,二也。由此可见说法之善巧,摄受之慈悲矣。$ W5 C' Y9 @: U

, u1 L" @9 w0 ^ % y6 \7 r& z, j& Y# I! `3 H* v

9 V6 W1 g1 K; k+ J既乐小法,于此深经,机教不相应。如世尊将说法华,五千比丘群起退席,不能听也。执见既深,听亦何能领受。听且不能,遑论读诵。受既不能,从何解说。故曰:则于此经不能听受读诵,为人解说。以上就本科明义已竟。
8 m2 ~* m! m+ A( d$ H1 \
+ a4 p7 D& z4 s' Y/ q! p 6 ~) V( F0 S: D0 j6 C
+ [. s" Z7 e; u3 {
所谓反显者,显何义耶。显经功耳。前云:是经有不可思议不可称量无边功德,又说缘起胜、荷担胜两科,皆所以显经功也。可谓无义不彰矣,何须更显?虽然,恐闻上来所有言说,或有未能融贯,以致卑劣自安,怀疑自阻,则经功虽胜,彼将向隅矣。佛视众生,如同一子。亟欲一切众生皆能读诵,皆能信心不逆,依教奉行,皆能荷担如来无上菩提。故又自作问答,用反面之言词,显正面之义趣。虽是彰显上说之种种义,其实皆为显是经之功德。盖上之正显,是直接显之。今之反显,则间接显之也。! |$ s4 n7 N" V/ r
+ ]- s5 Z+ K0 B( Q! i8 V3 W4 M

6 k7 J- T6 X' l) K! I7 N" \1 \+ H1 F- \) k: p6 h
何以故句,自问之词。若乐小法者云云,自释之词也。问意有三:" v7 \/ @: @. t- V; S2 e! S

9 a: l5 g- D0 L# M' G" y8 M5 K7 v
: R4 i* {2 z( V4 q. {7 j; u& I' t
(一)问:何故但言能持能说之功德,而不及信心不逆者耶?此盖闻最初显胜中所说,未能彻了。故发此问。以为能持能说,其为信心不逆可知。但前云信心不逆其福胜彼,何况受持广说。观此语意,是不待持说,已有胜福矣。今明成就功德,独不及之。不知其福究竟若何?故以乐小法云云释之。若知得好乐小法,则于此经不能听受解说。可知既是好乐此经,其必能持能说也明矣。当知前云信心不逆,其福胜彼。是因其发决定持说之心,故发心便能胜彼。若不能持说,岂得曰信心不逆。前曰何况者,明其发持说心,便有胜福。何况已持已说,岂不有胜福耶。非谓发心与持说,其福不同也。然则上科虽只言能持能说之福。已将发心之福,并摄在内矣。此释著重乐小法句。如此显义,是教人应当发心依经实行。则发此心时,便是荷担如来无上菩提。以经中所说,乃成佛之心要故。视彼乐小法者,其成就之大小,岂可以同日语哉。/ x; a- B+ k) B; q( N6 u+ g( `
2 r! e9 k3 J) Q( I, K6 W
4 f  e2 _& a2 R7 t

0 T7 A+ w4 g6 o5 W(二)问:此经甚深,难解难行。何故闻此经典,便能信心不逆受持解说耶?此盖闻上来为发大乘者说,为发最上乘者说。不免退怯。故发此问。以为如此根器,希有难逢。世尊虽欲传授心要,其如难得其选何?故以听受读诵云云释之。若知得不能听受读诵,由于契入小法。则知欲求契入大法,惟有听受读诵。盖大开圆解,诚为不易。莫若常听深解者之解说,可以事半功倍。虽或一时未能深入,然听受得一句半偈,般若种子已种矣。得此听受熏习之力,加以读诵熏习之力,一旦般若种子发生,将于不知不觉间,三心齐发。虽极钝根,可变为上根利智。经云:佛种从缘起。仗此胜缘,何虑之有?此释著重听受读诵四字。如此显义,是为欲入此门者开示方便。得此方便,则荷担如来之资格,虽难而亦不甚难也。此释,兼有鼓舞能说者之意在。强聒人听,固为轻法。有愿听者,便应尽力为人解说也。
( p+ _- Z: E+ ~% K2 ~( R2 f, X+ j( x

7 d1 y! Y4 E, X0 w- J$ J; ]7 S: _
) V; H$ X; L' H/ i0 G(三)问:真如无相。以一切法,不可说不可念故,名为真如。今虽三心齐发,正念真如。然犹未能无念无相,何故遽许为荷担如来耶?此盖闻长劫命施之菩萨,福犹不及,不无怀疑,故发此问。以为长劫命施,虽以无般若正智故,其福不及,然而已是菩萨;信心不逆,虽以受持此经故,其福胜彼,然而犹是凡夫。信根既未成就,保无退心时乎?故以著我见云云释之。若知得人我见、分别心,未能除净,是因其好乐小法。则知能于无上大法好乐不逆者,其人我见、分别心,终能净尽,决定无疑。所以者何?熏习胜故。既已趋向真如,现虽未能断念,得无上菩提。当来必得故,何疑之有。(故下文云当得阿耨菩提。)此释著重著我见句。如此显义,是的示学人欲除我见等虚妄相想,非于此一切无住之金刚般若信解受持,必不可能。以一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。古佛既皆如是,今佛亦决定如是也。总而言之。世尊因防未深解义趣者,于上来所说,不能贯通,必生障碍,故说此科。从反面显出种种道理。使上说诸义,更加圆满。本经之殊胜,更加鲜明。俾得共入此门,同肩此任,皆得阿耨多罗三藐三菩提。此特说此科之宗旨也。不然,上说三要,已将胜彼之所以然彻底说了,何必再说乎。试观乐小法、著我见、听受,诸语,来得突兀之至,便可悟知如是诸语,其必与上说者深有关系。若视此科仍为显明其福胜彼而说,则此诸语,便不能字字精警,皆有著落,世尊又何必如是说之哉!
0 H3 y# q" D' K2 I8 K% u3 a+ S0 {3 |* {7 R% g: X

' l0 |! G: F& i) y. M+ l% A! l9 H) ^9 d9 J) D* \8 a
(子)三,结显经胜。- _, h8 ~- ^' A" B! t
2 c" v1 b- Z( C6 o" p; H" R
, p& t- {2 \) n4 x& u  t

& e" e; |$ p* ^7 l& \【‘须菩提!在在处处,若有此经,一切世间天人阿修罗,所应供养。当知此处,则为是塔。皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香而散其处。】
, j/ M; F# y; n  G
; a7 A1 N) J& ?1 X+ p1 u: o; w ( w! u- [8 t9 _5 l7 T& u
- ]5 Z$ L% X/ z' F; L
在在处处,犹言无论何处。然不曰无论何处,而曰在在处处者,有应宏扬遍一切处,无处不在之意。一切世间,世约竖言,三十年为一世;间约横言,界限之意。故世间,犹言世界。世界而曰一切,遍法界尽未来之意也。天、人、修罗,为三善道。言三善道,意摄三恶道。言天,修罗,意摄八部。谓遍法界,尽未来,一切天龙八部,四生六道,所应拥护。供养,所以表其拥护也。所应供养,视前言皆应供养意深。皆应者,是明一一众生,应当供养。所应者,是明供养为一切众生之责。一不如此,是所不应。则为是塔,亦视前如佛塔庙意深。前说犹为经是经,塔是塔,但应视同一律。今则明其经即是塔。此与前言经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子,义同。盖塔中必安舍利,或佛、菩萨、贤圣僧像,故经所在处,则为是塔者,意明此经为三宝命脉所关也。复次,舍利者,佛骨也,即是报身。佛,菩萨,贤圣尊像,为令众生瞻礼启信,功同化身。而经是法身。故经所在处则为是塔者,又以明此经能成三德,现三身也。如是种种皆是经之殊胜功德,故标科曰:结显经胜。因有如此殊胜功德,故一切众生,皆应极力宏扬,令在在处处,皆有此经。故经所在处,为一切世间天人阿修罗所应供养。又,塔必在高显之处。安塔之意,在于表彰,使众闻众见,以起信心。今云当知此处则为是塔,是教以当知表彰此经,宏扬此经也。所应供养句是总。则为是塔,是释明应供养之故。恭敬作礼云云,是别明所供养之法。其法云何?皆应三业清净是也。! `6 D5 }: Q2 n/ A% y9 c- O0 \& h

7 F7 a$ |# ~7 F% K5 ?& x4 C 5 N' q& A! z! [1 _) |5 E. J
& p$ j, z- Y3 \: P/ V; \
恭敬二字是主亦是总。恭敬者,虔诚也,即一心皈命之意。盖三业以意业为主。若但澡身净口,而妄想纷纭,不能一心,尚何清净之有!故首当摄心归一,不向外驰,是谓恭敬。必恭敬乃能清净也。恭敬是主者,恭敬即表意业虔诚,故是三业之主也。作礼,如合掌顶礼等,此表身业虔诚。围绕经行,亦作礼之一式。围绕时,或称念圣号经名,或唱梵呗,赞扬功德,此表口业虔诚。亦可作礼围绕,皆以表身业。花、香、云散者,古时天竺,每以花朵或香末,只手捧掷空中,以表敬意。我国则多插花于瓶,焚香于炉,亦是一样表敬。散花香时,必申赞颂。如今时上香必唱香赞,礼忏时手捧花香,口唱愿此香花云云云。此表口业虔诚也。身、口、意,三业皆应虔诚,以表恭敬。故恭敬是总。
- I" @2 ?, N: g5 ?! C
9 K# Y6 R: N, c# L* l  I . w6 B9 m5 ~. {- J) P' f

& w6 Z: B$ p( ^4 K, ~; U凡是供养必用花香者,此有深意。花所以表庄严,故佛经亦取以为名,如华严经。香所以表清洁,如曰戒定真香。又以表熏习,表通达,如曰法界蒙熏。总之,花为果之因,故散之以表种福慧双修之因,证福慧庄严之果也。香为佛之使,故散之以表三业清净,感应道交也。9 i( S8 H/ x; K0 P3 t& [

% D7 J1 P4 x9 L, Z7 i) o7 k2 @1 J 3 X4 t$ r2 D% ]

+ @; V" H( d+ M) C; S" [+ r6 m7 q6 [经所住处,如是殊胜。则信心不逆依教奉行之人,其福德之殊胜可知。经应供养,则受持读诵广为人说者,其为龙天拥护可知。行愿品云:‘诵此愿者,行于世间,无有障碍。如空中月,出于云翳。诸佛菩萨之所称赞,一切人天皆应礼敬,一切众生悉应供养。’诵普贤品如此,诵金刚般若经亦然。当知此二经,一表智,一表悲。日以此二种为恒课,正是福慧双修,悲智合一,功德无量无边。前曾以此相劝者为此。
+ f' y6 G, y) Y' Z6 X
' W9 O) }$ n* \9 F) o: X& Z
4 `1 G8 C8 x: _% q0 }
; |; y# s9 k1 @0 p2 F: }反之,若于此经或毁谤,或轻视,或浅说妄说,其罪业之大亦可知。观在在处处若有此经云云,则学佛人应在在处处书写受持读诵,为人解说也亦可知。不然,不能在在处处有此经矣。而如今之世,尤应广为宏扬,令在在处处皆有此经。则在在处处,皆有三宝加被,天龙拥护。即在在处处,皆获安宁矣。今虽未易做到。然有一妙法。其法云何?发起大心,日日为在在处处读诵,求消灾障。岂但在在处处,可获安宁。且在在处处众生,亦必不知不觉,发起信心。此等感应,真实不虚。何以故?一真法界故。一切众生同体故。冥熏之力极大故。此经功德殊胜,为十方三宝所护持,一切天龙所恭敬故。且人能如是行之,便是舍己利他;便是已开道眼;便是观照一真法界;便是行利益一切众生之离相布施;便是信心不逆,依教奉行;便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。便为荷担如来。我佛世尊便为授记,当得阿耨多罗三藐三菩提也。其效力之大小迟速,全视当人观行之力如何。今日坐而言者,明日便可起而行。诸善知识,勿忽此言。: R3 s( L9 ]4 l3 f" ?

, q3 i0 Y( U# U+ f" K / e# Y; }8 k1 o3 Y# ~
: \& @! g; N9 D
(壬)次,约灭罪显。分二:(癸)初,标轻贱之因;次,明灭罪得福。3 I! e1 g+ r5 c1 |1 d7 \
8 q3 U- u& l. }! k+ h! A) N
1 ~8 t  C; ^5 f2 u

- _4 F* u6 E+ q7 x(癸)初,标轻贱之因。& x/ e, V* n2 V$ A( v# ]+ X: I! i% k
* W, M* r2 u. R: `4 T& N

& r5 r/ m, C' A: N' f3 j
0 ^  b6 S, c, u& f3 X, w【‘复次,须菩提!善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道。】, ?, C- O( \& ^' ~5 r7 G  A# `

, S8 m) A0 l; ^( n/ _
( T0 X7 c8 H, c4 O+ H& E0 h
6 `/ A: ?5 M- n/ R- f1 z复次之言,是明复举之义,虽与前义有别,然是由前义次第生起。或虽非前义生起,而与前义互相发明,必须次第说之者。则用复次二字以表示之。若但为别义,与前并无上说之关系,不用此二字也。
* M' Q6 }: u( J" W% {5 o& x  O- r3 d( i8 I$ {
3 e/ W8 {; A4 S3 R- U: b8 O
  X* l* K2 v- L( [
此中复举之义,与前义关系之处有三:一,约三要言。二,约生福言。三,约供养恭敬言也。1 t" W8 i4 u! W" F4 r. t: k  E

$ n) F. }5 G$ t& T, s  c/ v
/ \9 i4 v4 _% @. Y$ z' i& o
2 I7 y6 q' Y4 s) I5 {$ a$ ^(一)约三要言者。前云以要言之,其下列举教义、缘起、荷担三项。以说明其福胜彼之所以然。然三要中,实以教义为唯一之主要。何以故?因教义殊胜,而后缘起,荷担,乃成殊胜故。然则教义既殊胜如此,其功德岂止如上所说之生福已哉。并能灭先世重罪,得无上菩提。故复说此科显之。5 L: x9 t, x. t4 w# k  F+ |6 s

: z4 W9 d% n# ], n) ?% ]# c$ U ( `0 [4 Y" X- M' S4 y

3 M% T6 {' Z- k/ v0 ]. j1 a(二)约生福言者。上明所生之福,为成就不可量、不可称、无有边,不可思议功德,即是荷担无上菩提。然而荷担菩提,犹是造端。证得菩提,方为究竟。当知成就荷担功德,便能胜彼菩萨者,以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量无边功德,正以其能令信解受持者,证得无上菩提故也。且欲证得菩提,必先消其夙障。而是经教义为最能消除三障者。所以能令证得无上菩提者在此。总之,消除三障,福德方为圆满。证得菩提,福德方为究竟。惟此经有此功德,故须复说此科以显之。' X" D* B4 G# D7 n6 \( z

; E* w. D) E: j* e0 g2 N
/ q! N( f: b( u
% P; d  |  d  v6 j# L* M8 H(三)约供养恭敬言者。上来‘约因详显’之末云:随说是经之处,一切天人阿修罗皆应供养。经也,人也,并说在内。上科但云:有经之处一切天人阿修罗所应供养,虽意中摄有人在,而未明显。故复说此科以反显之。知得为人轻贱,出于偶然。则知应当恭敬,事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶?经曰:若为,若者,倘若也,或者有之之意。非出于偶然乎?或问:既为人轻贱,天龙八部必亦轻贱之矣。答:此义不然。当知是人能于此经信心不逆,依教奉行,前云如来悉知悉见,其蒙诸佛护念可知。则护法之天龙八部,亦必如常拥护是人。可知经中但曰为人轻贱,不及其他,其旨深哉。为者,被也;轻者,不重之意;贱者,不尊之意。不被人尊重,正是皆应恭敬反面。云何轻贱?浅言之,如讪谤屈辱等;广言之,凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道,明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业,其结怨于人可知。或虽未与人结怨,其为人所不齿可知。如是因,如是果,此其所以被人轻贱也。
3 x+ o5 z: i$ W0 Z8 J% k) s" E( v  y, K0 c$ z2 n9 n4 ^) J1 k3 X
1 j; y) M2 Y" r2 m8 Q  S$ S
+ Z* V' M! D0 H. w, C* J
先世有两义:一指前生。前生者,通指今生以前而言,非但谓前一生也。一指未持说此经以前,三十年为一世。谚亦云前后行为,如同隔世,是也。下科之今世亦然。一即今生,一谓持说此经之后。恶道者,地狱、饿鬼、畜生,三恶道也。所作之罪应堕恶道,其重可知。盖指五逆、十恶、毁谤大乘等言。应堕者,明其后世必堕,盖罪报已定,所谓定业是也。& H  L6 ^( ]3 F5 @- y/ z
6 o" Q8 A& p) u8 Z8 Z8 Q4 ~7 ?

* Z# C  m: W2 w1 j; A3 ?/ A% z$ B6 L# ]& H2 B4 V# J/ m
此中要义有三:
8 L6 p  d! _) a6 @& c
% N4 u  e( Q- ]) h" E; n
% A  M: G3 l& i1 X  q1 N( v% p. ?0 ^/ N* ?$ D  ^8 f7 }- Z3 \
(一)凡人造业,无论善恶,皆是熟者先牵。谓何果先熟,即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶,今生未堕,待诸后生者。因其前生造有善业,其果先熟。或多生善果之余福未尽。而恶果受报之时犹未到。所以今生尚未堕落者,因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因,速证殊胜之果者,定业之报,其何能免!所谓善恶到头终有报,只争来早与来迟是也。应堕恶道句,正明此义。古德云:万般将不去,惟有业随身。此言万事皆空,惟有因果在。由是观之,人生在世,有何趣味?真如木偶人做戏,被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊,则上场下场,头出头没,做尽悲欢离合,供旁观者指点,自己曾无受用,曾无了期,不知所为何来也。又观本科所说,可知凡论因果,必通三世观之,乃不致误。盖人之造业,纯善纯恶者少。大都善恶复杂,因既不一,果遂不能遽熟。所以必应通观三世,方能知其究竟耳。
- ~8 {' b) X' h  w# a" Z, D, G% t1 b4 W; G7 m

  F& [& I2 Q+ P3 ?# C) R' @+ x+ u; U% I  ^/ W1 r
(二)造业,业障也。堕恶道,报障也。而是人先世不知罪业之不可造,惑障也。惑、业、报,亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者,惑于我见,故生烦恼。名报为苦者,约凡夫说也。明凡夫之报,虽大富大贵,乃至生天,到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦,皆名为障者。凡夫不知此三,皆是虚妄相想,自无始来至于今日,执迷不悟。遂被此三,障其见道,障其修道,障证道,故谓之障也。所以学佛唯一宗旨,在于除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法,一言以蔽之曰:除三障而已。此科先明三障,以为下科除障张本。, K# Z$ q) N  H

5 L" M' S) ~6 d. ]& v
! |6 O6 g- s1 P6 ]$ z+ o- W# {4 S* z$ T( m+ u
(三)此科是明业力不可思议也。受持读诵此经,为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故,反而被人轻贱。业障之力大矣哉。当知业起于心。心何以造业,惑也。惑也者,所谓无明也。无明者,无智慧也。一切小乘大乘法,虽皆能除障。而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经,尤为除障之宝剑。何以故?金刚者,能断之意,即谓断惑。般若者,佛智之称,以佛智照无明,则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者,到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消,便三德圆成,三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提,则达于彼岸矣。故观此经经名,便可知其是断惑除障,达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。0 x3 w+ v: c7 }  L: o) L; ^; [* a

8 Z* t: [6 Y( B7 _
/ m/ @# U3 `) y9 W# [# `8 j+ V4 J3 ~) ^7 I, Z) D; Q0 E
(癸)次,明灭罪得福。* P8 n8 Q; i& A2 O" _2 A2 s5 @/ g  o
1 m) C* P" l5 G8 Q  P7 l6 f

5 R0 N/ H7 i4 S( `' K/ E5 W
) I5 T! @0 \* N8 ?- d& Q4 @【‘以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。】* w' A! Y$ e" y4 ~' f, Z" ^# H4 X

# K6 Z3 |" M2 y! I2 `
+ `- y9 t$ r# D# v
8 C, W% H3 A- m3 U& h# ~此科正明经功不可思议也。以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭两句,昔人有释为转重业令轻受者,(见圭峰纂要及长水刊定记。)此释不宜局看。若局看之,便与佛旨多所抵触。何谓与佛说抵触耶?试观上科,于为人轻贱之下,即接曰是人先世罪业,应堕恶道。正明其被人轻贱,是由夙业所致,亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法,转而令之如是也,彰彰明甚。此中消灭之言,不可误会为善恶二业两相抵消。佛经常说因果一如之理,所谓如是因,如是果。又曰:假使百千劫,所作业不亡。足见善恶二业,各各并存,不能抵消矣。即如本经,前云能信此经,已于无量千万佛所种诸善根。若可抵消者,先世罪业早已抵消矣。何致今世依然应堕恶道。将前后经文合而观之,其为各有因果,各各并存,不能抵消,显然易明。而转令轻受之言,含有抵消之意。故曰多所抵触。
& R. b& J% H% d4 p' i0 s
* v+ ^& c9 K5 G
8 h- P! x2 M: K( v
0 |5 T8 _) I, V然则奈何?惟有极力消灭恶种之一法耳。何谓抵消?譬如帐目,以收付两数,相抵相消,只算余存之数。善恶因果不能如是抵消,只算余存之或善或恶以论报也。何以故?帐目中虽各式银钱,无所不有。然有公定之标准,可以依之将不一者折合为一,故可抵消。若善恶之业,轻重大小至不一律。既无标准,以为衡量折合之根据,从何抵消乎?故经百千劫,其业不亡也。* S& d7 F# M2 G. q! C
9 s5 u: z0 o7 W+ B! E: b4 y1 Q
6 _5 f: V* Y" o: D/ Z% d. H- @

* D& e# \6 l7 B0 n7 V2 H何为消灭?譬如田中夙种,有稻有稗。今惟培植稻种,令得成谷。稗子发芽,则连根拔去,是之谓消灭。人亦如是。八识田中,无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种,令成善果。则恶种子,无从发生。纵令夙世恶种,已经发展。但能于恶果尚未成熟期间,勇猛精进,使善果先熟。则恶果便不能遽成。若久久增长善根,则枝叶扶疏,使恶果久无成熟之机会,将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教,修殊胜因,克殊胜果,便可将夙世所有恶种,连根带叶及其将成未成之果,斩断铲除。岂止善果先熟,不令恶果得成已哉。
7 w0 f6 ?9 q% f0 [# V- v' F/ N, A: i

9 E+ x% A. f* S' r% f* {: Z& e8 T8 l, X4 X" f# u. K9 @: p
此中所说消灭,正是此义。经文三句,一气衔接,展转释成。不能将灭罪,当得,看作两事。则为之为,读如字。则为消灭者,就此消灭之意,经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业,虽犹未堕,然已行将果熟。故已有被人轻贱之见端。若非受持读诵此经,必堕无疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子,能依是经,修殊胜因,离相见性,一超直入。故其殊胜之果,亦将成熟。则本应堕落者,但以今世被人轻贱之故,先世罪业就此消灭。因其正念真如,有当得无上菩提之资格,洞见罪性本空故也。可见经中当得句,正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业,固不能证果。然经中是说当得,不是现已证得。说当得者,明其因有决定证得无上菩提之可能。则虽甚重之罪业,已有应堕之见端者,便可就此消灭耳。当得之当,当来之意,亦定当之意。现虽未得,当来定得,决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果,故不待先熟,但有决定成熟之望,恶果便连根除却矣。以其所修,是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空,所造之业自灭。所谓罪从心起将心忏,心若空时罪亦亡是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在,遂致误会是以人轻贱之故,罪业被其消灭,故有转重业令轻受之误解也。
) F! M  T. _2 A
# f& C. C$ N2 A1 Q ' v+ i& b6 L' r/ ]$ A4 W. s1 \2 v) `

; S) i* z' N2 e& m) N7 \总之,以今世(重读。)人轻贱故,先世(重读)罪业则为(重读)消灭两句,是明后世决不堕落之意。其中故字正是点醒此意者,岂可误会成,若非受人轻贱,罪业便不消灭耶!上科说为人轻贱,是明定业不能幸免。说罪业、说应堕,是明业报二障。而业报由惑来,故说业报,即摄有惑障在内。此科所说,是明除三障。盖受持此经,能观三空之理,且有当得极果之可能,是其观行甚深可知,则惑障可从此而消。根本枯则枝叶便萎,故虽不能幸免之定业,已有应堕之见端者,其业力亦就此消灭。业障消则报障亦随之以消,应堕者遂不堕矣。迨至三障除净,则三德圆明,故曰当得菩提,皆所以显经功不可思议也。当得者,隔若干世不定,全视其三德何时修圆,便何时得。然虽时不能定,以三障能除故,终有得之之时,必得无疑,是之谓当得。此二字既蒙世尊亲许,即是授记。如后文曰:然灯佛与我授记:‘汝于来世,当得作佛。’是也。彼曰作佛,此曰无上正等觉,名不同而意同。无上正等觉,是约果法言。佛者,是约果位言。证此果法而登果位,称之曰佛。如来者,是约果德言。证此果法而性德圆彰,名曰如来也。可知曰佛,曰如来,便摄有无上正等觉之义,而曰阿耨多罗三藐三菩提,亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不能称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称。但或以显究竟法,或以显究竟位,或以显究竟德,故立三名耳。
( h: l! ]* F# W7 c  {3 I! a
9 N  l& A) p' O% x - H  t& \: J# A  e

3 L2 N2 R' x0 F7 @世尊说法,善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出辞吐句,譬如风水相遭,毫不经意,而勾连映带,乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科,如但曰受持读诵此经,先世罪业应堕恶道者则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提,以显经功,于意已足。乃带出为人轻贱,以今世人轻贱故云云。其中所含之义,遂说之不尽。兹再略举其五:
2 p& B# U' V3 S* B) l
. j6 F. [4 F" L) _2 K
! o. \2 b  o! Q" \) x/ r) b. d7 m2 O" |, x4 c% u" E
(一)令知因果可畏,恶业之不可造。幸仗金刚般若之力,得免堕落,而犹难全免也。9 |: @7 U$ \1 o

1 \& @9 ^3 T, E% i # D2 i2 P8 Q% S9 p  |

7 Y' W  s0 c' H/ v; U7 L( V(二)令闻上来恭敬之说者,不可著相。著相则遇不如意事,必致退心。
' @, t: P) N2 G  r; f+ L! e% X9 ?$ I- o+ V* I5 p

& I2 _, B1 ^' E5 c; j: t& w& g( @7 p) Z' r  q
(三)令遇拂逆之事者,亦不应著相。应作灭罪观也。
) x  _8 _' W* U4 K- R
6 e0 ?! w& u9 V: K6 T $ j5 u4 ^( L$ z1 F$ I9 _, w) F: s
4 h6 ~8 M; U" P4 ]
(四)一切众生夙业何限。令知虽极重夙业,果报将熟,已有见端者,此经之力亦能消灭之也。+ S9 f: L6 N, Z$ `5 O. m: y; H
: i4 s1 M: Q6 }3 m9 o& [: `4 |

. u% B+ {, k1 a# R" K0 }
; T0 I. ^3 [! ?* W4 o(五)令知因果转变,极其繁复。应观其究竟。不可仅看目前,浅见怀疑也。( P$ x( Y- y5 }/ B
) o9 ?$ F7 w/ X7 t. j( P0 S- o" L
( |# g7 x& j9 w" {  X+ V5 B
# K. y; b" ^" F2 h7 @& r" L
上生福科中明示三要,以鼓励学人。此灭罪科中,亦暗示三要,以诰诫学人。一要者,今世受人轻贱,是先世重罪所致。凡遇此事者,应生畏惧心,应生顺受心。二要者,受轻贱者,若受持读诵此经,夙业可消。应于金刚般若生皈命心。应对轻贱我者,生善知识心。三要者,人轻贱即应堕之见端。一切学人,应生勤求忏悔之心。而云当得菩提,犹未得也,应生勇猛精进之心。1 Z5 D  e" j9 Z" }+ j

0 r# ?6 _0 v3 |% x" o8 m % ]# N- L: p/ I% m3 w
) k, ~) p/ M7 X6 P( E
五略三要,皆此科要旨。佛名经曰:行善之者,触事轗轲,况当兹乱世乎!以此要旨时用提撕,庶不致为境缘所扰耳。
$ E/ u8 @1 K  A- D" g. R% G/ \3 u" ^  b6 b  Y# D' ?2 Q
4 o0 J+ |  d  }) e
+ k) K: C3 p1 n7 F5 J/ ~
顷言勤求忏悔。当知受持读诵此经,正是忏悔妙门。何以言之?法华云:‘若欲忏悔者,端坐念实相,(念即是观。)重罪若霜露,慧日能消除。’此经之体,即实相也。经云:信心清净,则生实相。心清净即是离相离念。离相离念,正是观实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度,以利益众生。行愿品云:‘菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事,则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。’故行六度,即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪,于理忏外,复令供养礼敬别修事忏者,正为熏起广行六度之心。岂第叩几个头,便算了事哉。观本科所说,因受持此经,而得消灭夙业。其为忏悔妙门也明甚。盖受持者,解行并进之谓。解,即是观,即摄理忏;行,即摄事忏也。且由此可知受持亦即观行之别名。寻常视受持为读诵,大误。果尔,既曰受持,何又曰读诵乎。当知读诵原为熏起受持。若但读诵,而不受持。只能种远因,不能收大效。只能增福,不能开慧。只能消轻业,不能灭重罪。更不能得无上菩提矣,当如是知。
5 P$ N- }2 L4 g& }
# f( t1 I" y! F$ @) G# ^% e4 `1 s , ~7 q0 N6 {, @0 {; R

  A9 L% k  y5 h% `总而言之。是经有不可思议不可称量无边功德,说至此科,方为显尽。而信心不逆其福胜彼之所以然,亦至此科,方为说彻。本科标名不曰灭罪授记,而曰灭罪得福者,正为点明胜彼之福,至此方得之意也。0 i! Q% m; C5 m- |+ N
1 c5 C. f! ]  _3 u
. m" N' p8 b+ G+ p
& @% Y( U+ e6 K2 ^6 s
此极显经功一大科,千言万语,其唯一宗旨,可以数言统括而说明之曰:学佛者若不从此经入,纵令苦行无数劫,只能成菩萨,不能成佛,是也。此正发挥前生信科中结语所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝一切众生生信焉耳。由此可见本经章句极其严整,义理极其融贯。前于说生信科时,曾云:生信一科,已将全经义趣括尽。向后不过将生信中所说道理,逐层逐层,加以广大之推阐,深密之发挥耳。观于此一大科所明之义,当可了然。% m; H4 b' y5 ^, L) a: ]

  {* s3 {1 T1 X) R 0 ~& i* h/ p7 `: r  n( ^9 M

# R5 Z3 A! n6 D8 b# ?9 ~& O  @2 O. E(壬)三,约供佛显。分二:(癸)初,明供佛;次,显持经。
' R4 H& f' @7 p5 P) l: k* h/ L8 `4 g1 F
; V% P" M6 j7 i, Y& V, h1 S. Q

1 R7 E9 t: x/ G& W(癸)初,明供佛。& v( d% M- G- m$ \! H/ \
! a% ?/ }1 N! B* R. K, A
- e0 x. _. [5 b
  m: Y* l. A  Q- o$ y
【‘须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。】6 q( q8 V7 K9 ?9 p) F9 f* c* z
+ _3 M3 b5 U! l7 k2 r; W+ ?

0 [6 E6 [; G" j
' E% ^( ~* ?4 X( P阿僧祇,此云无央数,即无数之意。劫字,已是指极长之时间而言。今曰阿僧祇劫,则是经过无数的极长之时也。不但此也,又曰无量。无量者,华严云:‘阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。’是将僧祇之数,积至僧祇倍,名为僧祇转。又将此僧祇转之数,积至僧祇转倍,始为无量。复以无量之数,计算阿僧祇劫。简言之,可云无量之无数的长劫,所谓微尘点劫是也。言其所经劫数之多,如点点微尘,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。此等劫数俱在然灯佛前也。
1 @: t5 c' e/ `; a) M8 j
( u5 w" v: r- J" r7 Y1 q1 L) N% y
: e7 }- [% k0 p% V" D3 E
- t0 x/ g# {" Y& R* s& I准之教义常谈,由信位修至初住,须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位,亦须三阿僧祇劫。又有一说,由信位修至佛位,统为三阿僧祇劫者。其说种种不一,今以此科所说劫数,参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末,遇然灯佛,证无生忍,遂由七地而登八地,即入第三僧祇劫。据此,则于遇然灯佛时,逆推至初住时。按之教义,只有一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计,(遇然证时是在第二僧祇之末,故可并计。)亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中,除去两个僧祇,其所余者,仍无量也。然则由信位修至初住,乃是无量阿僧祇劫。岂止三阿僧祇劫,更岂止一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之,则于此经所说劫数,不符尤甚。每见有人,因之发生无数疑问。今故不得不引而说其不同之理。6 I- {' e( b; W+ A9 u) k! C* I

6 m0 \5 n) p+ D  K. {- I % X  a$ h# s* I# `3 i/ d
  s( X5 O9 V4 b" P
当知经中有如是种种不同之说者,实有深义。其义云何?所谓对机方便。如法华云:我说然灯佛,皆以方便云云是也。世俗每将方便二字,看成是随便。如言论、行为、不合于定轨者,则曰方便。此非佛经所说方便义也。佛经中凡是于理无碍,于事恰合,本来不可拘执者,则用方便二字表示之。故凡方便之言,方便之事,皆是对机而然。劫数多少,不一其说,亦是此意。盖由信位而初住,而成佛,经历时间,或延或促。全视其人根器之利钝,功行之勤惰,而致不同。岂可拘执。因是之故,遂有种种不同之说也。若明此理,则凡佛经中类此之言,皆可以此理通之。不可泥,不必疑也。
+ h9 E, T' ^5 v3 M  \
; T4 U# A) ?1 O/ t
' H0 |& p( E9 i" b/ m0 v+ \6 D+ g) i* N  E6 g
然灯亦名锭光,过去古佛也。值者遇也。那由他,此云一万万。将一万万,加八百四千万亿倍,亦是极言其所遇之佛,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。劫数既有如彼之长,当然遇佛有如是之多。* P4 R& p$ w  o; G( Q  O
7 @& G( J  ~( `/ `5 K
7 J" x$ d: v. Q9 B8 Y7 ]
% A8 `3 O4 k5 S4 @( O- V
供养者,简言之,即饮食、衣服、卧具、汤药,四事供养。广言之,如华严所说之事供养,法供养。(事供养,就上言之四事,更加推广。法供养,谓依法修行。)承事者,左右事奉。悉皆正指无空过言。无空过者,谓无有一佛不如是供养承事也。以上备言历时之久,供佛之勤者,为显不及受持此经之张本也。- l* C! @- M' \

6 X5 f4 u/ s: ]: m! X; H- N
* L; U; Z$ i) Z0 A1 V
2 H5 z* k" ?' M1 [2 l(癸)次,显持经。  R% Z' [0 S8 X: ?

9 Z' d2 S! \3 U
7 V# O& B! N/ @0 f3 I; V
2 y0 T3 A- j. ?4 ~+ j【‘若复有人,于后末世,能受持读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】
( n" d6 I; c1 y1 Q4 ^
& b( g, a1 Q9 s& k) j ( N' J# k0 f4 X* ^0 c# @
7 K* D" a+ W1 {+ ?% C
后者,后五百岁,正当末法。又通指后五百岁之后,以及其末而言,故曰后末世。于我之于,比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德,我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分,譬喻不能譬之分,皆不及其一分也。言百分,又历言千万亿分,算数譬喻分者,以持经者根器之利钝,功行之深浅,有种种不同。故比较不及之程度,遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功,是说在罪业消灭,当得菩提之后。意若曰:受持读诵此经,便得除障,便得授记,岂我昔日未授记前经历无数之劫,值遇无数之佛,但知供养承事之所能及哉!盖供养承事,只是恭敬服劳。而荷担如来,则为绍隆佛种。悲智行愿之大小,相差悬远。故曰乃至算数譬喻所不能及也。此中说比较处,不能以历时长短,授记迟速,为言。因持经者,已于无量千万佛所种诸善根。其历时之长,遇佛之多,正复相似也。亦不能泛以闻法为言。以彼此值遇多佛,承事供养,种诸善根,岂有不闻法之理。故供养承事所以不及者,的指受持此经。以经中义趣,是开佛知见,示佛知见。果能受持,便是悟佛知见,入佛知见。所以无数七宝施,身命施,多劫供佛,不能及者,理在于此。何以故?一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。故供养二字,应兼以法供养为释。方显此经一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显,并点明然灯佛前者,正明此经为佛佛相授之传心法要,而为自身多劫勤苦修证所得,语语皆亲尝甘苦之言,以劝大众信入此门,同得授记,共证菩提耳。
  E- O6 N- J0 Y: b! N1 z
9 T2 s3 j7 ?$ F5 {; x4 | 0 A/ G$ H- V3 c; `2 {

& ]1 f/ W1 o& s" j前四次皆言其福胜彼,是以劣显胜。故言福德,不言功德。以显胜者既具般若正智,则所修福德,皆成无边功德,所以胜彼。此次言供佛功德,不及持经,是以胜明劣。故言功德,不言福德。以明劣者因缺般若正智,虽不无功德,亦只成有漏福德,所以不及。6 Z. ?0 N, S* v
2 y8 o, w+ G+ F2 a2 L8 s

& z! N  ^2 B. d4 c- ^, L' l* K( A1 ?& W7 H7 W# \$ b# Y
经中虽但说受持读诵,赅有广为人说在。
! H; ?1 i0 p  |- J+ _, b
5 N4 m" b& ]; E; r5 D  i# |. l # a" I. Q9 _% T5 B: z$ Y& x- j
/ B& G, K# r, ?2 T- ~- n: u
独以后末世为言者,其意有四。(一)后末世众生,斗争坚固,业重福轻,障深慧浅,然而尚有受持读诵之者。则非后末世时,大有其人可知。故说一后末世,便摄尽余时,此说法之善巧也。(二)以如是之时,而有如是之人,故特举后末世言之,以示不可轻视众生,此摄受之平等也。(三)此经最能消除业障,故独言后末世,以此时众生不可不奉持此经。此救度之慈悲也。(四)此经为三宝命脉所关,故举后末世为言者,为劝现前当来一切众生,应力为宏传,尽未来际,不令断绝。此咐嘱之深长也。- W: Q, K, e$ S! M
9 l3 a# F9 l0 F- Z: k

4 p( M6 b0 o! e& O
5 V. E4 ?, G* R/ d' y! P8 l(壬)四,结成经功。分二:(癸)初,明难具说;次,明不思议。* S5 n/ d& b7 m" f- s
% M! l: B9 a" u; y  h
1 Q3 m( U' i- T) @* Q" g
. N- K3 m/ M) O/ _8 _0 d1 ~
(癸)初,明难具说。& Z% L/ t! l1 j

8 l( g9 c5 f, f# D
/ ^3 ?0 i* V2 G+ `9 D, l
; `' M0 G! a. Y: K! B【‘须菩提!若善男子、善女人,于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者。或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。】3 I# ~) [# E) ?& y  H1 M: D
# {, \1 z& |' K3 _6 ?# k: S
; U2 B# P! G" c
* d' Q/ L0 o- |8 P& n
此结成经功一科,为前半部之总结。不但总结开解一科已也。且不但结成前半部,并以生起后半部。其中初难具说一小科,是结成前五次较显功德。次不思议一小科,是结成前半部之真实义趣,即以生起后半部。两小科中,皆含有垂诫学人,显示经旨,两种深意。章句极整严。谛理极圆足。兹逐层说之:! M' L" {- k6 W, ^8 j( I8 |

# j$ ?& ]$ j- d' t& [6 J/ g
9 T8 G8 A; \1 |' o& z% m
9 l; C% ?6 W+ s/ l6 |+ t何以知其为垂诫学人耶?试观上云,是人成就最上第一希有之法,乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提,是所得功德,亦已说尽。何故此中乃言未具说乎?又上来言,是经有不可思议等功德,又是人之成就荷担如来,当得菩提,即是果报不可思议也。是两种不可思议,早已明说令众知之矣,何故此中复云当知?其意不同前可知。盖此结成经功之文,并非说以劝信,乃是垂诫之意。狂乱,狐疑,当知,皆垂诫学人语也。& d5 [5 t1 X( u; E( {0 C- k
7 S! _5 |0 `/ W" T5 I# s

0 P$ H8 d6 ]3 x/ J, S" T& u7 U  Q1 t1 P0 i  Z" V
何谓狂乱。狂者,狂妄。指妄谈般若者言也。谈何故妄?未解真实义耳。真义不明,自必法说非法,非法说法,惑乱众心,不但自心惑乱已也。故曰心则狂乱。何谓狐疑?将信将不信之意也。此指怕谈般若者言,亦由未解真实义,以致惊怖疑畏,不能生起决定信心,故曰狐疑不信。世尊悬鉴后末世众生有此二病,故下科叮咛诰诫之曰:当知云云也。' O7 T9 w% l$ @- V$ x. _6 g$ S. o

: e$ c; V. p6 \1 a2 g8 [4 x3 y 0 k0 w. X, e7 y. K2 B

! e4 S3 [7 {7 r; R我若具说者,意谓难以具说,此含两义:  |$ h5 ^7 |2 ?. f0 V3 e7 n1 Z

3 B" \7 |2 \* A! Y% Q# P" [ ! h  v$ ]7 Z& `0 f" L
5 a3 |) O6 j) u! x  l5 j/ f5 f! g
(一)是说明分五次校显,而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深,分次显之,而于一次具说经功者。既不易说明,必致闻者或狂或疑,反增过咎。因利根人往往见事太易。闻具说之功德,便狂妄自负。未证谓证,未得谓得,惑乱众心。其钝根者,又往往著相畏难,既闻一切无住,又闻具说功德,不敢以为是,又不敢以为非。狐疑莫决,不生信心。世尊之为此言,是诫闻显经功者,应于由浅而深之所以然处彻底领会,则不致颟顸真如而心生狂妄;亦不致莫明经旨而心起狐疑。6 r( T! ]4 L. }& M/ H. @
; O, U# i) `$ D8 ?7 v
# t" i3 ~1 _$ ]: z6 v% ]2 e) V% o

( r* S6 `6 ~, C! x. A(二)是说明既已五次说明,更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者,所得功德,意在示劝而已,以后不再多说。恐闻者不明其意,或者著相而求,是狂乱其心也。或者求不遽得,反狐疑不信也。世尊之为此言,是诫行人当知此事本非说所及,惟证方知。必须一切不著,真修实行,久久方能相应,不可狂也。功到便能自知,不必疑也。以是之故,后半部较显经功,只略略表意,不似前之注重矣。因前半部正令生信开解。若不极力显之,云何能信?云何能解?后半部正令向离名绝相上修证。即菩提心、菩提法、菩提果,尚不应著,何况功德。若再广说,便与修证有碍。然亦不绝对不说者,又以示但不应著耳,并非断灭也。或有者,深望其不多有也。
: \# p) S8 ^; w. [( \* w- @/ W2 Z$ d* F. ?
% G' I7 B7 s" I: ?/ F! q( \
# V+ ^& H4 O1 ]- X6 M% h( F
(癸)次,明不思议。% ]  P! F7 H% E; ]5 A- |9 x
% ^$ }7 m. v" B; p* K* }

# @; b# a7 G7 l; |
2 T0 z1 o9 K/ n. T【‘须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议。’】8 {; N$ m$ e; o4 L( d8 W9 N0 f
( ?& W9 y4 w% O+ Z% b, t
5 [  ~! X$ Q/ m+ K! v, O* Q
9 L* g8 J/ J* |5 K% C, Z
当知两句,正是规诫狂疑者之词也。何故狂?何故疑?由其不知是经义趣,及持说此经所得之果报,皆不可思议故耳。故诫之曰当知。果报,即暗指所得功德。所得功德非他,即上文所谓,荷担如来,及当得菩提是也。4 H2 C( B5 T& p) s0 ~
* J5 ~6 r& U, M5 ?- N2 j! z
* _- E/ K/ m2 A3 O8 I
7 I6 k9 e* G& H" N, M# |
何谓经义不可思议?当知是经义趣,专明离一切诸相,离相方能证性。所谓离名绝相,惟证方知。故曰经义不可思议。何谓果报不可思议?当知受持此经,原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性,必须离一切诸相。分分离,便分分证。果报非他,即是自证究竟,性德圆彰。故曰果报亦不可思议。总以明经义果报,皆不可以心思,不可以拟议。皆应离名字、言说、心缘诸相,微密契入。若能知此,则妄执未遣,何可贡高?狂乱之心可歇矣。虚相遣尽,净德自显,狐疑之心可释矣。& `6 J: b" l7 `7 g/ p8 e4 @

0 _. c. |# p3 u  |3 G) z: T 7 z: W4 a# x3 l9 f( z) j
! X' |! E" @8 L7 }
前于灭罪科中,曾云:极显经功,正是发挥前生信科中所说,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝信。此结成科为极显经功之总结者,又正是发挥皆从此经出之下文,所谓佛法者即非佛法之义趣,以开解也。世尊之意若曰:前所谓法即非法者何耶?当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶?当知果报亦不可思议故也。盖即非者,简言之,即离相之谓。  G6 u  u) g* a/ f" b8 t
/ J6 y* z5 r, {
8 {! ^- G8 L- ]) n7 v# q6 V

3 T2 B' L% A. B+ L详言之,性体空寂,一丝一忽之相不能著。著则即非空寂之性体矣。故曰即非也。我前来分五次以显经功,不欲具说者,为令闻者深心领解,功德以离相之浅深而异。不致口谈空,心著有而狂妄自乱;亦不致一闻离相,便怕偏空,而狐疑不信。总之,是经义趣,是专遣情执,以证空寂之性。所谓果报,即是证得不可缘念之性。直须言语道断,心行处灭,方许少分相应。心行处灭,不可思也。言语道断,不可议也。此之谓是经义不可思议,果报亦不可思议。此之谓佛法即非佛法。若不知向这言语道断,心行处灭,不可思议中观照契入,便与经义乖违,那得果报可证,有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。' m% M" z+ l" k+ ?" T
, W- r  V/ G- J4 Z) E- `9 z
  t5 I: r  i3 @- T. n, O$ @; L
. P# l4 I: j( f, N$ x/ ?

* Y" r- l$ x& j! J  h8 ~' `' A知即是解。以此为开解一大科之总结束。正是显示所谓开解者,当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣,皆是逐渐启导学人,令得如是深解者。真画龙点睛语也。总以明修行以开解为本。依解起行,乃克胜果。不然,非狂则疑。其开示也切矣,其垂诫也深矣。而末世众生读诵此经,犯此二病者,正复不少。由其于五次较显经功之所然,多忽略视之。故并此结成科中所说之道理,亦未能深切明了耳。颟顸儱侗,岂不深负佛恩也乎。
% N- C9 G0 K8 t* ]+ J  W. y* c
7 [' S" |1 Z1 X$ G7 [+ P : R2 I4 z$ e# M; i! u

" F+ m+ G- U% E- f极显经功一科,既是发挥一切诸佛乃至即非佛法云云之义趣,则此处结成一科,不但将开解科中义趣结足,并将生信科中义趣,亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义,前半部义趣不能发挥透彻。(一切诸佛云云,是生信一大科之总结。极显经功一科,是开解一大科之总结。今以后之总结,显前之总结,则前半部之义趣倍加彰显,而纲领在握矣。)亦无以生起后半部来。后半之文,正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文,得此当知两句,为之勾锁。章法,义理,便联成一贯。岂可局谓前浅后深。此两句是统指全经而言。且与后半紧相衔接。岂可局判前后为两周说,若各不相涉者耶!至视后半所说语多重覆,则于经旨太无领会,不足论矣!# i- D% {4 l( K! s. ], Z/ e

& B# i0 @9 F4 |  U" U6 K - }- C  D/ R+ {5 S) }
* l, L  T! C8 X- s# l: d
不可思议一语,具有三意:, N- ^7 E$ u# {  W' V' ^
! Y* t' p- [* h' _# H% J
1 U* F7 n' ~' q  X# r1 R

. g! d& V+ {/ r(一)即上来所云言语断,心行灭。经义所明者,明此。果报所得者,得此。此本义也。; }0 g! V9 }6 b; V8 \

1 }6 b6 o/ V( n$ x- k
3 H- ^" |9 Y" w& a  ?2 x; T3 o  ~8 {+ G" ?1 h4 |
(二)回映是经有不可思议等功德句,并加释明。藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德。今明之曰:言经有者,因其教义如是也。(前判为教义胜者,根据此处之言也。)何以知教义有如是功德?以依教奉行者,能得如是果报故也。不可思议,是法身,是体。(见前释。)得体乃能起用。证得法身,报化自显。故但言不可思议已足。不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义,更不能杂以他语。
( w/ y& m4 K& G. I* F, P, j; [4 h6 f1 d, S* S9 c7 {! n* y
. I4 F; @/ K( y9 G6 T$ j; J

9 @& E+ S2 b% {+ E" W2 E(三)以显是经功德及持经者功德,无上无等,非凡情所能窥,非言语所能道也。故虽但说不可思议,便暗摄有不可称量无边之义在内,善巧极矣。$ t1 i$ m. R/ q- R
9 z7 E/ k8 ?( l) e
. s3 T' l1 t, g- u

2 W, t" L  q+ k; N% t& y; c5 R2 `详谈本分两总科。初约境明无住,以彰般若正智。即上来已讲之前半部经。次约心明无住,以显般若理体。即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处,兹于未讲经文时,先当说明其所以然。入文方易领会。且从多方面说明之,以期彻底了然。3 ]0 p* P3 {% W. U2 J# {" u

- Q8 {1 T) X8 ~) c7 }, l& Q& p $ V  a+ C' }- x# s9 D- C
* P- e/ k( ?/ x& {6 t- ]! W
(一)前是为将发大心修行者说。教以如何发心,如何度众,如何伏惑,如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别,仍为著我,仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著,便被其拘系,不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我。)之执,故为生死所系,不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身,而执有五蕴法,仍是我见未忘,故名法我。)之执,遂为涅槃所拘,以致沈空滞寂。菩萨大悲大智,不为一切拘系。故无挂无碍,而得自在。此之谓不住道。所以少有执情,便应洗涤净尽,而一无所住也。
% S5 O& q7 ^) T. ]$ h3 |! ^' D8 v# G4 p7 P1 Q$ r  w

/ o4 @& I- n3 E& W  {3 }
9 F9 \: ^/ P- K* }; }(二)人我执,法我执,简言之,则曰我执法执,寻常说,本经前破我执,后破法执。未免疏略。前半启口便云:菩萨于法应无所住,以及无我相,无法相,亦无非法相;不应取法,不应取非法;法尚应舍,何况非法,等等,说之再再,何得云但破人我执乎?当知我、法二执,皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执,盖对境遇缘,因分别而起者也;细者名曰俱生我法二执,此则不待分别,起念即有,与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰:不应住六尘布施,不应住六尘生心,应无住心,应生无住心,应离一切相云云。皆是遣其于境缘上,生分别心,遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶?离相是已。后半是遣细执,即是于起心动念时便不应住著。若存有所念,便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶。离念是已。
9 s! _/ |: R$ s9 \. L# R  U) s0 {% j, M& W) u
& z4 Z$ x/ @0 E; ?4 g  }: A; p
1 |) N( d+ t6 W7 p* e4 o6 a
(三)前令离相,是遣其所执也;后令离念,是遣其能执也。前不云乎?所执之幻相,起于能执之妄见。故乍观之,本经义趣,前浅后深。然而不能如是局视者,因遣所执时,暗中亦已兼遣能执矣。何以故?若不离念,无从离相故。故前半虽未显言离念,实已点醒不少。如能作是念否;我不作是念;应生清净心;应生无住心;若心有住,则为非住;皆令离念也。即如应离一切相发菩提心之言,利根人便可领会得,所发之心,亦不应住。何以故?明言有住则非故。前云信心不逆者荷担如来,当得菩提,是人必已领会得离念。不然,未足云荷担当得也。所以昔人有判后半是为钝根人说者,意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少,故不得不说后半部,令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言,误会为后浅于前。虽然,离念功夫,甚深甚细。若不层层剖入,不但一般人未易进步。即利根已知离念者,若不细细磋磨,功行何能彻底。如剥芭蕉然,非剥而又剥,岂能洞彻本空,归无所得乎?当知后半部自明五眼以后,愈说愈细。至于证分,正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫,所谓直指向上者。不明乎此,圆则圆矣,顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说,于经旨亦未尽合也。此理不可不知。- s" i7 V& b/ q% h
( ?# M) `6 w, z6 r9 Y* D& w5 s+ P
. \. i6 _6 p% w% h' K. l/ g* Q" z
" G8 X+ p) d: U; r. J3 M# T" h
(四)前半说,离一切相,方为发菩提心;方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云:无有法发菩提,无有法名菩萨,以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著;后是二边不著亦不著。前是发心应离相;后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念,仍是我法宛然,便已分别取相。故又云非不以具足相得菩提,我见即非我见,法相即非法相。皆所以遣荡微细执情。遣之又遣,至于能所皆离。并离亦离。方证本来。所谓证者,非他。但尽凡情,本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有,即圣解亦应无。存一能修所修,能证所证,便是圣解。即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨金刚经颂曰:于内心修行,存我为菩萨,此则障于心,违于不住道也。圆觉经云:一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。本经前半不外此义。圆觉经又云:由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离;远离为幻,亦复远离;离远离幻,亦复远离;得无所离,即除诸幻。本经后半部,不外此义。0 A8 ?. o" g" x! c

  Q+ s0 x  }/ X8 J; Q8 \
" H: }" C' p0 X$ }: U8 r- g+ M5 x. U# O, C: g% [9 F0 J4 |7 ?9 [5 z
(五)前半部是明一切皆非,(如曰:非法非非法,有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染,而一切相莫非虚幻。故应一切不住,而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是,(如曰诸法如义,一切法皆是佛法,是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗,故一切法莫非实相,故应菩提亦不住,而后理体圆融也。- ?' T/ \% ?' y( c! `2 s2 {3 F& U3 L
3 b9 W4 q1 R: K  M7 _& I+ H
+ L3 z( P6 E8 V# X! S2 c# H

' C; F7 h" C. W$ M+ ^6 J9 @" z; v由是观之。一部金刚经所诠者,真如二字而已。最后结之曰:不取于相,如如不动。全经义趣,尽在里许矣。又复前明一切皆非,令观不变之体也,所谓正智者,乃如如之智,即体之智也。后明一切皆是,令观随缘之用也,所谓理体者,理者条理,属性用言,用不离体,故曰理体。此与宋人之言理气,截然不同。彼以浑然一本者为理,以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者,详矣。又复前既一切皆非,故虽则非与是名并举,而意注则非,所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是,故虽细遣法执,而曰于法不说断灭相,所谓虽不变而随缘也。综上五说,以观全经。全经旨趣,了了于心目中矣,不止入文时,易于领会已也。
鲜花(327) 鸡蛋(0)
 楼主| 发表于 2007-9-13 11:51 | 显示全部楼层

金刚般若波罗蜜经讲义(下)

金刚般若波罗蜜经讲义(下)+ s) G( E! v! {9 q4 k
; Y( y! b. L0 C6 w1 X0 u

$ B- v9 x! i6 _, X5 e% q2 d7 [9 k& H1 z
震旦清信士胜观江妙煦遗著" V+ b5 G2 p5 x

, J  Q- I* j) H* d$ _$ b
* F. ~. a  \1 S0 F3 y0 @0 ?( C$ r- r% q- B1 a
附:金刚经校勘记) S, t6 ?* l8 |) E" l) r9 i$ }
+ m4 ^* r* I0 m$ ?
金刚经校正本跋9 M! s  }8 O4 [) L0 [7 H2 N
3 H0 U% f* t0 B

% l5 u; g- V0 y
# g" S+ L( c! X5 }% [( E(己)次,约心明无住以显般若理体。分二:(庚)初,深观无住以进修;次,究极无住以成证。(庚)初,又三:(辛)初,发心无法;次,举果明因;三,显胜结劝。(辛)初,又四:(壬)初,重请;次,示教;三,征释;四,结成。- n1 c+ v& x! s0 w! ~# a
5 r: b( D0 w$ q0 u% J
9 Q7 Z7 k/ a* v. F
, R7 S, E# _9 r* H. k8 Z6 v# X
(壬)初,重请。
! b8 x$ y  e7 @8 r6 {+ s; K6 M* {* B3 Z

4 d8 _" Z* f, k6 f5 h- W, `. |) F( Q8 F& U4 C: O# u; B6 y5 D
【尔时,须菩提白佛言:‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?’】
! }" |; s. N2 n
' t: ~1 M4 N* W# g# y+ Y! B1 v  q ; x& ~+ P( T! ~" K$ Q9 ^
( i* n2 b2 U/ Z3 K. @
此科看似另起,实则紧蹑前文而来。尔时,正指佛说经义果报,皆不可思议甫竟之时也。长老意谓,既应离名绝相。而善男子、善女人,明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心,各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心,今思发心,时便住相了,云何此心独应住耶?若不应住而应降伏者,岂非不发心乎?然则云何降伏其心耶?此意是说我法二执已与发菩提心时,同时俱生矣。降则非发心,住则执我法。此正向一毫端上锥劄入去,指示行人应向起心动念时用功。长老大慈,故代一切众生,重请开示根本方便耳。1 }4 _2 v  Q/ t; E; V- A( Q& K
& G, r+ x' l9 b1 V

4 T, X6 ]7 |9 Q9 E8 o3 x
9 |' b0 ~7 @# l: k前曰应云何住?是问菩提心应云何安住,俾无驰散。今曰云何应住?是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法,何谓发此心。住既不可,降又不得,将奈之何?此因闻说于法应无所住,乃至有住则非。因思菩提亦法也,云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心,一切相赅摄甚广,发菩提心之相,当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶?若亦应离者,又何以谓之发菩提心耶?钝根人闻法,往往执著名言,粘滞不化。长老此问,又是曲为现前当来,一切粘滞不化者,请求开示耳。
5 w  M9 F; `0 S, }: }/ _, ?, P+ ]7 h$ w+ l* N2 z* A( x  }6 }
! k0 x, z$ k( F& q  k$ w

- y  y" ?0 @0 L6 M- Z, z; u(壬)次,示教。, z& ~! X# G# y, @$ j' M
8 ?* ?3 {/ q8 T3 i" h) X
* \" |8 U( n4 ]( w% T3 t2 N9 T0 G
% W$ F4 {4 H  q9 ]# X
【佛告须菩提:‘善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。】$ f+ a1 H$ p  X1 w: N3 P, C! s

. ~4 a( v4 i: S; h
* q/ Z' \6 S. f( B+ ^8 m% p- `! w
& G. `* U. ]( ]" Q' V; z8 t9 {此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞,若无办法,观此科答语,极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字,应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者,即接云当生如是心,正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字论,不要心字,亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提,即是发无上正等觉,不赘心字,有何不可?6 ~; [7 c2 J' H

& x' U, }1 ~# E! D; A
! W: X6 p9 c7 f5 W4 k9 r) v: u
如是二字,指下三句。我应应字,正与生字相呼应。盖现其本有曰生,显其本无曰发。一切众生,本来同体,灭度一切众生,不过完其性分之所固有,乃应尽之天职,有何奇特。若以为我当发此心,便有矜张之意,便著相矣。故不曰当发,而曰当生者,以此。盖说一应字,是遣其著于菩提,破法执也;说一当生,是遣其著于发心,破我执也。
/ [( I) e' j1 o' C: l  _9 T7 X0 u, e. N2 [2 l2 D9 O4 }; r3 r
; I# X. V: Z- [* `7 v

5 ~+ y+ |/ W: S0 |应字统贯下三句。三句之意,次第深进。初句言度生本应尽之责,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言应度众生至于罄尽,已者,罊尽之意。言下含有众生无尽,此责又何尝能尽,则何可自谓我能度耶!三句更进一步。谓应知虽度得罄尽,而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故?众生之性,本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。彼若有住,便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者?则又何可自谓有所度耶!. j4 p: ?9 t: X; D- K! o: F
. n3 p+ }" A- _4 r# L
, l  b$ f9 R3 J( t1 o

: a4 o9 M; {) [发无上正等觉者,须先觉了度众生是应尽之责,且此责终未能尽;即尽,亦等于未尽。当生如是之心,无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。
; y3 _; R$ U) R6 O6 t' {9 }9 Y
6 A4 X- g5 j& n% B# h1 M3 P ' s+ O+ ^, ~8 a3 O% g
' K# [% S: Y6 k: ?$ u% X9 P
前答曰实无众生得灭度者,重在一得字。谓虽得灭度,而实无所得也。此中重在灭度字,尚无所谓灭度,那有得不得之可说?其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度,虽亦是遣其著于菩提心,但语气浑涵。今则深切著明而说曰:当生如是如是心,则此是菩提,此是发菩提心,此是众生灭度的影子,也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭,一清到底。/ d7 v  w; e( Y( t; |+ e& p' C. l
5 o3 r4 I. f, [8 k

2 @# L, D* V1 U$ V$ x  a) i" _' G- O7 O7 e. T7 t
更有当知者。闻得此中所说,便应依此起修。前云:生信一科,已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明,深密之发挥。吾辈学人,应从深密处著手,方能达于究竟。所以闻前半部经者,更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者,非谓信解中无修功,乃指示前来所有修功,皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时,所以极力发挥信解行证虽有次第,而不可局其次第。虽分四项,而不可局为四也。诸善知识,应体会此意也。
7 E4 x4 f! O% Z4 E
! S- e" E# V% t; T# m: a& `/ T
$ V# M0 L4 h( p( B) X2 k: h! t. H# [7 `
(壬)三,征释。
" e  X6 z% q  T9 K6 C7 ]5 {1 @7 y+ n& g; Y4 L

0 `* q. ^4 c  }! }# v& b9 d, m6 T# O* \% c" [5 \- U. E
【‘何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。】4 F1 {5 M& R- O# e$ u9 G
' Z3 ]$ a  b+ X# P7 i& E% n! ^

7 q, ]& j2 o% Q1 C3 `3 z) x) L/ q; R/ [) W, N  {
何以故下,流通本有须菩提三字,古本无之,可省也。何以故?是自征问何故当生如是心。其下云云,是反言以释其义。意谓,若不生如是心者,便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相,依然凡夫,岂是菩萨。下文所以者何,又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相,即著我人众生寿者。若自以为发菩提心,便取著菩提法,则四相宛然矣,故曰则非菩萨。故当生如是心也。
* T% @0 `, ]. Q" g' |. C# w
& U. M6 x, P6 s  C3 W 9 C  F  ^/ `9 i$ t

) P1 D! O* i; y, c  p' L我人众寿四相,虽同于前,而意甚细。盖已一切不著,但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此,是开示行人若微细分别未净,我相病根仍在。虽曰菩萨,名不副实矣。儆策之意深哉。) j; f2 x: S$ [, E8 u

( F& w* G  j6 O2 }
2 }, @+ H% l: q' {$ |
! J4 y3 N* z! B& ]9 C, d) m0 m(壬)四,结成。& [  }+ M" P- n$ e* e8 [, j# S4 X; Z

7 F% W2 t  l1 ^) i3 }' ~ # S2 Z- i, S( \5 G- Z2 G

8 `2 R; s) k7 g8 {" w! ]$ p【‘所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】
- I+ ^0 d6 l, O; V
1 i3 U% Q0 e& P4 \5 Q9 ~ 3 a; }* e7 _! N2 @& o
3 w, G& ?$ ?! Z
古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提,心字尤不应有。所以者何?承上起下,结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义,可作两种读法:
0 r% S0 {  f( }4 o/ m5 D/ }6 s4 ]" [9 R+ c+ t

* M' ]8 Z. D; d) P; g/ d+ M3 e$ f) J* Y" |2 Z' z
(一)法字断句。意谓发正觉者,实无有法。盖无上正等觉,即是究竟清净义。清净觉中,不染一尘。若存毫末许,此是菩提,便是法尘,便非净觉。则所发者名为菩提,实则分别心耳。故必实无有法,乃名发无上正等觉者。
* H  }. r  x8 s5 T/ n5 S/ f+ V) W( b' j. S5 e' k

+ b( ]! l/ Q/ p7 T- H8 p; A. t) O/ E5 |4 T# g# s! m
(二)无字断句。意谓,有法发无上正等觉,实无如此事理。盖众生以无始不觉故,因爱生取,遂致流转。故无论何法皆不应取,取之便是不觉。何名发觉乎?故实无可以有法为发无上正等觉者。
8 M9 T  ?* H& l$ F: _- F+ l0 N/ p  g

* b8 z: }8 L- e, {/ x  {/ r' {2 x( i3 b" r5 d0 R5 m$ d7 G9 Y- b3 K7 H
两义既明,则上文当生如是心,及若有四相则非菩萨之所以然,可以了然矣。' g# `1 J4 F5 V: D3 w7 V
/ n+ Q1 S# K6 n" D, m: L2 \/ ?
% z4 z- P& A. }6 F" H
/ }+ g# n- Y& q! ?2 s
上来所明,不外发菩提者,当发而不自以为发。如是无发而发,乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降,全观发心如何,不必他求,故不别答。须知当生如是心,便是无住而住之意。应灭度一切众生三句,是降伏其心之意也。6 }, i4 H  j1 i( E$ R- X' O3 b8 O

+ r* L: O/ S0 S: k$ U
, u0 z3 l3 G2 B- R! y$ v6 x
! L. m/ E: G1 w) C' d+ o/ h0 L初问只答降住,重问只答发心,固以示浅深次第。(若不发心何必问降住,故发心是本,降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住,而发心摄在其中。今答发心,而降住摄在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前从降伏上说,原为不降之降;今就发心上说,又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法,应于此等处悉心领会,方为善用功者。( M1 B# A2 [/ [( s/ e

9 A' \% D4 ~( {7 J0 |; ^% ~8 g3 X
* q* \* r5 ]" Z- Z& X
6 B( q& Z$ m9 G3 E7 ?! r(辛)次,举果明因。分二:(壬)初,详明;次,结示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明无得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,举问;次,答释;三,印成。
3 w5 f3 N5 h) v7 h# P% X, I0 O  n  F9 D4 D  z
+ t# @4 C+ Y6 s7 n7 E

9 R: G- u& k# P1 }0 g4 {6 |(丑)初,举问。* V9 y9 J! K: I$ [- `. f$ ?

& D0 }6 z/ b! R) |( L4 Q # @0 L6 z  h  y

5 k5 A( e  v: q+ u# M【‘须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?’】
7 _5 S; P! |- E4 _* [
7 h" U8 i1 W0 d" m' M6 Q" |& q
: p7 d4 R4 W# R: g2 [+ a' a% h& F% L, I8 Y+ }+ G
此引往事为证也。其时证无生法忍,位登八地。事迹因缘,前已详说之矣。上望极果,八地仍为因人。而下望发心者,则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理,易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者,疑谓发心若无法,云何得果?故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得,则发心者必应无发而发也,明矣。标科曰举果明因,含有因果两重。盖举佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明发觉初心者之行也。  @; j9 X- r" G4 u. J
8 n; ?3 F- T( @! K6 k7 K

) x- E2 o1 K, ^- F( @) V7 M
( [. m4 k& }' s2 r此事前后两引之,而命意不同。不同之意有三:" c9 H$ Y9 J9 }9 q, B

! A) i/ A( w7 C4 }" [. W$ _
3 X1 g6 y  w( F% v# l) o2 D# X# X" Q
(一)前问于法有所得否?答曰:于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯,以引起下文,发心者应生清净心,不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字,盖以无法得菩提,证明上文无法发菩提之义也。/ ~( ?. i! U5 j- l# f) N# c, c

) y* U& M! _' N0 F+ K- `
: u$ Z; A) m% m( z# k
& x! I2 ]5 [& q(二)前问中法字,是指无生法忍。此中法字,即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地,未得究竟果法。当知无生法忍,名为菩提分法。所谓分证菩提,非究竟证得无上正等觉也。故此处问意,实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍,一法不生,故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法,故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因,如是果,丝毫不爽。则发心不应住菩提法,毫无疑蕴矣。
9 T2 @' H& V* _- K5 G, A4 B/ I, [0 r/ |9 |6 G$ y8 V/ b

% P* P% j6 w0 {) n4 I0 l+ Y; p. D! v* P- F
若误会此句之意,为彼时已得无上正等觉,而不住法相,则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者,当得也。非已得也。
+ s" v, N( w9 }; s3 Y# t, t: u2 M% d0 d
% g7 c! Q1 L. D8 c2 E( b

  l' m6 @# v8 p6 I  r4 K(三)前问于法有所得否,亦是举果明因。然法字既指无生法,故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法,是指无上菩提,故应以两重因果释之,于义方圆。6 E, I, V  m* r4 e$ F' ~2 K% t3 h7 L
$ J! E& N9 p# s. Y8 B( S- m$ M. E

  o1 M4 K9 t- j$ m7 f! P* m# Z
# ~* F7 g% x. t6 t) y0 X; Z( {有法得阿耨多罗三藐三菩提否,作一句读。有法者,心有其法也,即住法之意。问意若曰:如来昔于然灯佛处,心中存有无上正等觉果法,以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之,而曰有法得云云者,与上文有法发之语相配,俾遣微细法执之意,一目了然耳。
6 A& {3 Q& F5 a( y! r3 ?3 k3 |& h; D. }1 d  \: ^. u
$ y- J7 N7 a$ [5 m- R, u, M
# G3 j. T6 S9 ?; i; N" R
说一如来,即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明,岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时,既蒙作佛之授记,其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此,则初发菩提者便应如是而学,亦由此而可知。因因果果,先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。* o* `; n9 s: H5 p! q# v0 i$ L9 h! y

6 O" @3 X& V3 Y2 c7 ?* U, t) { 6 M+ T) `, e# `# O

0 D5 \0 }  o0 \6 `. K" T5 }0 H(丑)次,答释。
( S1 H! P" ^) |/ {5 t; ?" \1 g; N  H4 C8 }+ h3 o2 L  p/ p
( P& j1 C5 ?5 |) a; `
4 B7 R* l! y, l0 G
【‘不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’】  F" S) Q& v8 ]4 _

7 S4 N3 I% d9 G# p- H5 f- r : `2 ~8 b# N/ l, S
; J  u3 |; k- i/ X4 n; I- g( o
不也,活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者,许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍,一法不生,而蒙授记。故非有法也。解所说义,正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之,知必无法乃得菩提。何以故?因果一如故。长老既未作佛,亦非八地菩萨,云何知其境界。但于佛所说义中,领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者,有深意焉。盖上曰解义,是以初发心修因时之义,解得证八地果者之心。今举佛言,则是由今日已得作佛之果,证明昔时当得作佛之因。何以故?佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字,明其约证果言,非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果,望昔日之因。其于然灯佛时,必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今加一无字,明其约修因言,非毕竟有法也。总以显明心无法以求得,而后可得。若住法求得,便不能得。则不应住法发心,其义昭然。! \& w2 `, C# h2 w
( j9 J9 @- u# R$ o  Q
* H8 Y" C. ~, T

1 F6 B! w3 v7 `# }4 y( v(丑)三,印成。分二:(寅)初,如来印许;次,反正释成。
) Z; J. A' o* c1 d' K! {6 t7 L4 c( U' y3 M1 r9 V

0 Y7 e0 Y1 O# [$ z* V* W* ~/ R5 ?3 r0 G- Y. D
(寅)初,如来印许。- q1 V/ p9 b& w5 t+ ^+ p( s; h
; [) k3 a; t0 h' K! r$ R8 a) T
2 v0 [. |" Z7 n; [
- A$ ^2 }7 v; c) ]( ^" g  B: J
【佛言:‘如是,如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】
% A1 o* }- f5 j1 l  q* h3 n- f) K6 @5 U! s1 o* B! r6 ~

" Y0 B( t& D# m
0 i% @6 P  l9 ^  t两言如是者,许其非无法非有法之说,不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提,连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明,名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘,便非圆明,何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提,犹言得成如来。有法如来得云云,犹言有法得成如来。实无者,谓彼时在然灯佛所,实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来,而必曰如来得阿耨菩提者,因正在破法执,故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法,而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因,故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明,那容有法,故举如来为言。意在使知虽得而实无所得,方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者,诸法如义,作前提也。0 m7 d& \8 c) M7 B* l; ]" D

" x# b# l# d, r, `/ h$ E% z- F $ U) y' g4 p  T- t/ D% J' _

4 y" K- q' n* `5 |3 y6 J& D# r(寅)次,反正释成。分二:(卯)初,反释;次,正释。
8 g% u; w: R+ w7 w) ]. ^9 e
! m* B! x4 S: b5 c8 E! G5 q, ]
- L7 o5 K  I, k: {3 v; s
. C$ j+ b) ]' V. e, M(卯)初,反释。8 n2 L: H9 Y$ O" b- H) ^" K  t& j
. B) z. `+ S5 ~  B) x& P

4 o9 {: F8 k% E8 V6 c4 N* Q: p- n% C1 m) e; o( r7 M" s* Y( A1 p
【‘须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,然灯佛则不与我授记:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。】
  K8 s4 o5 \- V# a, x( k" H- [  A/ y& `! i, y6 p
6 h4 j* D7 b! A9 ~

4 H$ q4 l" }- z9 d9 l+ `此反正释成中两科,正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位,明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行,明今初发觉之因心也。故上来所说,皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来,由于昔日之授记。而昔日授记,实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨,若知得有法则不授记,无法乃与授记。则受持读诵此经,必应如教,于一切法无住而住。方为信心不逆,荷担如来。方能生福灭罪,当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。& e- ]- V  T2 u  h2 D6 t' z; |* q

2 Y9 o! L# H4 }* F; Y, | * n- Y' s( m( f  X6 x, t  O
" y8 t3 O& J6 z7 A6 R  ]0 `7 M; A4 E
‘三菩提’下,古本无者字。观不与授记之说,可知此若有法如来得云云,是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先,若心住于无上菩提之法,希望成如来,得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶!汝于来世三句,是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记,故引以明之。而不用作是言句,显其非然灯佛如是云云也。0 U0 ~3 Z5 p7 ]& G7 L8 R. A/ a+ X

' f* k, `. T- i6 Q6 D5 g" I$ ]
& \* M# G& Y! |! F7 p/ d1 c4 U. K/ z1 y0 `( r; S) `1 r: F; Q. }  u
(卯)次,正释。
! p, y6 B% _$ s2 u5 @% {& Q  n7 r6 c4 ^

. I: k- n1 s9 m6 \7 h8 o8 E' e+ I+ P$ J" D& A1 M
【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:“汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。”】
% Y$ M, H. l! k4 V0 @) B
# T( t2 [. Z7 [2 C+ P& w5 P
- o- |6 p& Z& @+ m/ O; i# J( A4 R
以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心无有法,乃证无生。以是之故,得蒙授记耳。作是言句,显此中汝于来世三句,乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。
/ X. `! U- s, @# m4 s/ H, M& ?
( z% c, t+ B  U$ _ 0 \; t! C$ a7 q, D5 Z% g: d
' ^9 D9 Q' w1 v9 I" E
或以释迦(姓)牟尼(名)之义,为能仁寂默。因曰:能仁则不住涅槃,寂默则不住生死。因其于法不住,故以此名号授记之。此释未尝不可,但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳,无关名号。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授记,皆有名号,而名号未必皆取不住之义,何可拘拘以名号释之?0 f) W+ `; v* ~5 S) d

$ R3 y! k$ N+ }
3 B" A7 o  o% A4 o4 D; W2 v& t
3 R* t0 l* J! o以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科,是举证果之事,以明不应住菩提;此法法皆如一科,是说果证之理,以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也,亦法性之本然也。盖以果证者,相与不相之齐泯。令知因行时,应相与不相以俱离耳。
  |+ ^9 l" |( r" r9 s
+ B) o5 J) \1 {1 p1 j: a
0 R* j* {. d3 j9 P1 e$ N" W: L/ y) t1 L: [. k2 P
法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委,次第说明,然后于分科中所明之旨趣,庶几得有头绪,较易明了。当知世尊说此法法皆如之义,意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深,解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故?解渐渐开,执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者,所谓观慧也。此所以闻思修三,不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨,乌得不明辨之乎。2 K% w  j% Y/ j

  l0 z' A* p7 c: G* ~9 S9 |
: P! G2 h) Q! _1 y4 C+ l" p+ ^
3 Y8 H9 d0 r' y, R0 N, g# h" M所谓无上正等觉者非他,即是真如本性,亦名自性清净心是也。因其为万法之宗,故称无上;因其为一切众生所同具,故名正等。但众生为分别执著等妄念所障,不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障,则名正觉。初能觉时,名曰发觉初心。觉至究竟,而令无上正等之性德全彰,无以名之,名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具,安有所谓得耶!所以虽得而必归无所得者,此也。而得无上正等觉者,以众生同体故,慈悲本愿故,将亲证之理体,用种种言辞,开种种方便,巧譬曲喻,普令一切众生皆得觉此,悟此,修此,证此。无以名之,名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性,安有所谓法耶!明得此理,便知不应存有法想,存有得想矣。
( E' \: }, Q. H5 S5 M7 Y  p% h3 z9 d* K# R2 ]

. ~! h! ~9 G6 K
  ^3 ~+ E# g" O8 E自性既名清净,可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空,有一点云,便遮障无光矣。故欲性光圆照,须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证,教令应如是反照,应如是自觉。若不一一依教奉行,何名发觉乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分别执著的老习惯,则其本性依然在障故。故不但一切法不应住,即菩提法亦不应住者,以此。
0 o+ P5 E. k6 Q1 U. Y- x* D$ F& s/ {  }
" y  F2 }5 f; G4 K: R

) _5 y; n7 y$ V众生何故有分别执著之病耶?无他,由其不达一真法界,只认识一切法之相故耳。既然是相,则相相不一。以迷于相故,遂不知不觉,随而分别,随而执著耳。殊不知既名曰相,便是时时起变化的。故曰:凡所有相,皆是虚妄。虚妄者,言其是假非真,非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上,分别执著,故名曰妄念,言其逐于妄相而起念也。或虽知是假,仍复念念不停,使虚妄相,于心纷扰。故名曰妄念,言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名,含此二义。对治方便,亦有二种。
  _0 |" P5 \+ S7 H! F" R) {) O. Z1 d9 ^: c# c$ h  [, L

- }4 Y# y! V) n" d, H" U8 \4 X* O) c) O% x4 V3 m! D3 x& }$ Q4 K
(一)离相,如本经前半所言是也。必须彻底觉悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著计较,徒增烦恼。并须持戒修福,断其染缘,除其贪嗔。如是观行久久,情执渐薄,妄想亦随而渐少。何以故?所谓妄想者,莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也,此一法也。8 Y. E& l  J) u5 r4 ?6 a% n

: n5 Q- N! I0 ^2 O9 R 9 v3 d2 p9 L* M% ?! Q

* v- D& v7 l1 M& Q" c(二)离念,如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深,虽知相皆虚妄,而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行,弥复精进,以历事而炼心。若打得念头死,则一切分别执著自无。而相之有无,更无关系。何以故?能不起念,一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。5 `7 a' R. H3 x: _* M

4 |0 W* P2 k& `- {$ `
9 t( g- `% ^1 M" t( }% j3 J# h7 t0 ^* L# l4 G7 _
此两种法,可并行而不悖。离相即是离念,离念方能离相,故曰不悖。然离相但离前一重妄念,所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念,所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者,非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念,则离相方能究竟;离念时兼修离相,则离念更得方便。当同时并行。( n/ l5 ~. @* D( C3 M8 E

, r' O' k8 s, B) Y# M - S' c( }/ i+ [7 m" C! X2 }: i2 I6 Z
! X0 L/ X  }- e0 p! z7 V' b
总之,众生既为一切法相所迷,从不知返照自性。安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不应住者,是遣其分别执著取相之病,与一切法并不相干。取相之病若除,则内而五蕴,外而山河等一切法,便如楞严经所说:咸是妙净明心,性净明体。何以故?一切法皆只有相而无性。非无性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然则又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真实义也。所以起信论云:‘此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。’须知阿耨多罗三藐三菩提,即真如之异名。若住于此,仍是取相。有所取,便有所立。虽汝将一切法相遣尽,而独立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有废故。本性为万法之宗,无所不包,无所不具。立一而废余,便非全性。岂是无上正等,又岂是正觉耶!
# R+ E* _9 J" ]$ _. M' z4 K
6 J: n  U- V! b& [ . b2 w$ X. L  O% r; b3 |& k
4 k/ \7 y5 r' \) ~! D" @) j* [
此经前半,尽遣一切法相以显菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提,故后半部开章即复遣此。此病既遣,则性德全彰,法法皆如矣。无可遣者矣,亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义,其归趣亦在此。是故法法皆如一科,为全经中重要之义,亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说,无非阐发此义。证成此义。前半部所说,亦无不趋重此义,摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出,详为开示。俾众生由此而悟,由此而入者也。( @4 A) K' Z: Z

. X% u2 h) k1 N2 ~  Q
( O' {$ E, |4 ]( m2 {
3 K! f+ W, G& d2 j9 X- n故法法皆如,必须一切情执遣尽,唯证方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳,岂能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄谈般若,罪至堕落无间者,因其疑误众生,令人因而谤佛谤法,轻视三宝故也。当知法法皆如,若其证到,必能行出,如促无量劫为一刹那,延一刹那为无量劫,以芥子纳须弥,变娑婆为净土。至此事事无碍地位,方许说得此话。一切学人,惟当向法法皆如上观照,以尽遣其我见遍计之执情,以期证入,斯为可耳。岂可生大我慢,轻以一如之言,作口头禅哉!试观本经最后结束处,亦即流通分之初,于说如如不动之后,即接曰:何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。正是指示如如不动,应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者,遣情执也。此皆经中紧要关键所在,不容忽也。* K. c; r5 B! [5 t

. Y. T. a( e* |0 G7 w: H  V & @, f3 P+ m; g' O
. E3 U. w) w: n
何谓前半部之义,摄入此中耶?今略说之,以启悟门。如曰:若见诸相非相,则见如来。试思若见得相即非相,岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某,皆是指点此义者。又如信心清净,则生实相。须知因无分别执著,而后心净。心净便生实相。实相者,无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰:应生清净心,应无住生心,应生无住心,应离一切相发菩提行六度,若心有住则为非住也。又如不应取法,不应取非法。不取法者,以一切法皆如,无可立也。不取非法者,以一切法皆真,无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如,所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非,皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者,因法法皆如,则法法皆真。(法华所以言,是法住法位,世间相常住。)故一切法清净本然,绝非造作,故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深,故有成贤成圣之差别。实则一如之法,初何尝有差别哉。其他准以思之。9 G" x+ W* O" ^

$ G) V6 y( K1 w4 l 1 }. z" X* J0 l% J* Z1 r8 d/ W8 ^
) ]* k: \" w3 V) \) H5 K. p
总之,若领会得法法皆如,而契入之。则亦无所谓空,无所谓有,无所谓中。则亦无妨空,无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故?我见情执之病,既都遣尽。则见相即见性,头头是道,无所不可。故最胜王、维摩结等经云:五蕴即是法身,生死即是涅槃,烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破,则触途成滞,头头不是道,无一而可;纵令一切不著,而犹著一菩提,亦是取相分别,自障觉体。则所谓中者非中,更无论著有偏空矣。凡发心自度度他,以期明性见佛者,扼要之方,全在于此。其方云何?依此经教,离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出,故经中所说,莫非根本义、究竟义。其他千经万论,皆是彰显此义,敷佐此义者耳。今故将此重要之义,委曲详尽,透底宣呈,诸善知识,善思惟之。4 K1 b7 ~7 Q8 X
* w8 s7 X# m4 @3 J' q

8 D, p" m+ V3 v7 I5 G
0 K" U% l2 _8 O2 P) r- S(子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,约名号明如;次,约果德明如;三,约诸法明如;四,约报身明如。# C7 a8 K/ k, w( J5 A

) I+ X3 g& u9 D' X) Q% t5 ?
2 I, Y/ B$ S, g# d& y
& e0 P! Y& j  b# }/ ]  ?0 {(丑)初,约名号明如。5 w0 J/ N1 }1 O9 C
, ]( }+ a5 c( x% o# |0 j: X2 p2 B# [' O

' y( \+ ?: L" |2 L, {$ d7 l$ J
- v' }. r5 ]7 ^, k8 q+ P【‘何以故?如来者,即诸法如义。】1 ^) K( l; C% W/ L7 E
4 \. g7 ~& I& j* o% v* j5 ~
1 r$ u! H+ W9 Q1 }
' e5 w: Y; Z# M0 n1 y
何以故句,自设问辞。问上文所言,无菩提法,方与授记作佛;无菩提法,方成如来得菩提,其故何也?如来下,自设答辞。若曰:佛称如来,汝亦知如来之义乎?其义非他,正因其离一切法差别之虚相,证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相,是之谓如。佛亦不见有一法独异之相,是之谓诸法如。如者,无差别之义;亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者,以其空寂故也。故诸法如义,即法性空寂之义。名为如来者,以其证空寂之性耳。若存有一空寂,便成差异,便非空寂矣,岂名如来乎?故曰:如来者,即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者,岂可存一发觉之相于心,令不空寂乎!
) n* ]0 C7 z; q+ B" s3 i1 c" ^. j; d

/ S# J7 O- v4 m, G; Y9 [! N# U/ n4 t4 Z, h/ m& u+ A( g
又复说个诸法,是不一也;更说个如,则是不异。不一不异,法性如然。佛称大觉,即是究竟觉此不一不异之法性。故曰:如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故,所以非菩提法不应取;因不异故,所以菩提法亦不应取。(前一说,专约体;次一说,兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法,非也,何以故?虽诸法而一如故;(重读一如。)定说诸法非诸法,亦非也,何以故?是诸法之一如故。(重读诸法。)9 X0 H8 H: {( s' \' Q
+ I7 A+ n4 S' h- W
+ s* B4 t2 g  w. E' @
. T2 w1 b1 l- g$ ^9 r, ?; f
其中关键,全视著不著。不著有,诸法不碍一如矣;不著空,一如不碍诸法矣。著于诸法,非如也;著于如,非诸法如也。故如来所说法,皆不可取,不可说。不可取者,诸法之性,唯一真如,无分别故,是平等之差别故。不可说者,真如之性,不离诸法,唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者,应离一切诸相,修六度万行。离诸相者,实际理地,不染一尘故;修万行者,佛事门中,不舍一法故。因其诸法一如,故应不舍一法也;因是一如之法,故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修,则法相应、性相应,而得证相应矣。+ P' b% t) d: }( z" e6 X8 H
. b1 p8 P. V6 m" s
% x$ X' f4 m1 ~. L4 \

; d% f$ l4 s4 I  P* `/ t总之,昧平等,取差别,便心随法转。即非法亦成障碍。于差别,见平等,便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客,运水搬柴,行住坐卧,二六时中,于诸法上拈来便是者,是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事,庸人自扰之。于无空有中,取空有相。于无善恶中,思善思恶。妄相纷飞,岂非自扰。拈来便是,自在何如!古德又云:不悟时,山是山,水是水。悟了时,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只见诸法也。山不是山水不是水者,惟见一如也。又有悟后歌云:青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也,而见诸法之一如,则青山虽是旧,光景焕然新矣。
" |$ B( E  p  ]5 V1 R4 `
7 P6 `+ D# }1 [& X' J. F3 U0 k9 Y
+ L# u, N/ u' ^$ R  I
, q/ U# ]% U5 D- N* {# ]# H! m5 L如来者诸法如义,似只释一如字,实则来字亦释在内矣。何以言之?有来有去,是差别事相。即诸法之一也。既诸法如,则来亦如矣。一切众生,来而不如。二乘圣人,如而不来。权位菩萨,虽如而未尽如,虽来亦未能遍来。唯佛如来,证性一如,则尽真如际是来,真如无际,故来亦无际;真如不动,故来亦不动。虽名曰来,实则来而无来,无来而来者也。当知名曰如来者,为明其来无来相,故曰如。为明其如无如相,故曰来耳。(此节之意,是明约来去之相言,诸法二字摄之矣。约来无来相言,如字摄之矣。兼明诸法如义,是以诸法遣如,以如遣诸法,以显遮照同时之性德。上来所说,皆此义也。引古德云云:非闲言语也,参。)! Y  S" M( {# y/ P; h4 P
& S; A; G3 u& {: A% i
. Z* [8 H) _, Y- X9 d4 _
! ?+ m' r/ `$ ?, V1 x, D
(丑)次,约果德明如。分二:(寅)初,明无法;次,明一如。
& s7 Q! `& \" I9 ^! l3 f$ u; i+ W& i* E1 s/ U$ m

1 y7 ?; V2 ]9 }& ?) T* m: w) n
' c" y! K" Q, i' q(寅)初,明无法。
0 j5 s3 h( u9 n9 Q% k# a9 W9 h  p/ ^5 y3 L  A( h: V% p; t# Y
! Y0 A( L9 X* X

" x5 m( B% S& ]: B% ^% g【‘若有人言,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
; C9 r4 L1 }* R5 c9 I
8 E6 y- {- ~2 O% o% Z! t% {6 `
4 F% p$ Q- t, u( \3 M4 ]4 G$ ?3 ]( h: I! I+ d
若有者,或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言,恐不得意者,闻如来即诸法如义,因之怀疑曰:既是如来之义,为诸法一如,则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑,故设一或有之言,复呼长老而告之曰:或人所言,盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟,无以名之,名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有,若约性德言,实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛,正明称为得菩提者,意在显其已证无上正等觉,亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以无实无虚之义,明其说得而实无所得,虽无所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。
' |9 j5 ?5 ~3 c  b; g  x, c: {: E. y5 |: r: d1 p% {  P( J3 {; v

3 _- q  ]: ?/ V" A1 p, D+ ^
5 ^, b1 l+ f  E7 u: g9 w8 A: B2 @(寅)次,明一如。7 z; Z- w8 ?$ ]$ L$ w

- v3 E: g- E1 t, b, V: C 0 A9 M8 y  h6 `7 P, P& F# K5 L

. B0 v! e% a7 m3 n! O0 ^【‘须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。】8 c6 b! c8 o( j8 ~4 F- S& A

- |+ P- P- W9 t/ Y5 g 4 ~4 v7 n/ @+ c+ E! c5 c) N* D

" R. K0 Y. _5 W$ Q; d$ |于是中,谓所得中也。意谓,纵许如人所言,如来得菩提。殊不知如来所得者,惟一无实无虚耳。无实无虚,即是诸法如义也。此义当广演说,以便领会。/ V' j- R7 a" G1 q+ A6 `2 D# h3 s
# g0 Y* ~% }6 d: }6 }0 n$ F

2 C2 h) s- Y+ M) S7 M+ P/ m" l
) \" X# l, e: \! p5 e5 M! \(一)此与上来所云:如来所得法,此法无实无虚,语虽相仿,意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法,乃是实相。实相者,无相无不相。无相,无实也;无不相,无虚也。若究竟言之。实相者,相不相皆无,故曰无实无虚,言虚实皆无也。是为真实之法,以证成上文真实之说也。' i" \* f7 B) z8 h: |) t' w& _

4 G3 E5 ]$ \$ |& L 4 [3 _% r9 A& B3 T$ g' J. j

0 O; g) l" f% G( t- O此中是明实无有法。既已无法,更何论得?姑如人言,说之曰如来得,而观于是中,并无所得。何以故?以实无有法故。是特假名之得,无实也。然亦无妨说如来得。何以故?以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。)$ [8 E) b" ~3 J* z5 f8 S; @; C: V
" ~. h4 |$ b# H* E2 d

# m; i' }; f9 |, |1 b5 G
  \& _) I! R; i3 M; n% f(二)阿耨多罗三藐三菩提,即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义,犹言称为如来者,因其已证真如觉性耳。足证如来所得,惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中,无实也,何以故?觉性空寂故。亦无虚也,何以故?觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之,无有有得之得,是为无实。非无无得之得,是为无虚。此正中边论所云:‘无能取所取,有;有能取所取,无。’亦即佛性论所言:‘由客尘空故,与法界相离。无上法不空,与法界相随。’是也。客尘空,故无实。无上法不空,故无虚。须知佛之言此,是明不可闻言得,便疑为有法。不可闻言无法,便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)6 ]; ?. E+ q# h6 q6 C- O) f1 ~

4 S9 a, o2 S1 D' e2 n$ W 8 z7 M( d5 ?. `2 h9 o+ o
5 M! j: |$ D. h3 v$ {9 |7 W9 w
(三)说一无实,是明其照而常寂也。说一无虚,是明其寂而常照也。无实无虚,便是双遮双照,寂照同时。是中一法不生,寂故。复无法不现,照故。一法不生,实无有法也,故无实。无法不现,诸法一如也,故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者,得此耳。(此约寂照同时明义。)& d; C4 V+ X% m( q5 D' b  a5 V

8 W4 {* t1 \- p9 [, e- u1 b
! u! h" S3 @: O" P% r, g& G: X# C/ H8 W) A2 j
(四)无实无虚,即起信论如实空义,如实不空义。如实即是真如,因真如为真实之性体,故曰如实。明其诸法一如,是为真实也。论明如实空义曰:‘所言空者从本以来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。’此言一切众生心中虽有虚妄之念,及一切能所对待污染不净差别之相,而此如实性体,仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者,相离之谓也。云何相离?以从本以来,如实之体,本非虚妄心念故。又曰:‘当知真如自性,非有相非无相,乃至非一异俱相。总说以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。’此言,所谓空者,是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异,等一切对待之四句相,则离虚妄心念矣。此等既离,则真如自性现前矣。故曰:若离妄心,实无可空。明其所谓空者,非谓无真如自性也。然则虚妄心念,云何能离而空之。以所有念念分别之妄心,与真如自性,本不相应故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,则真如显现。又明其空而不空也。
+ s7 G( Y! e( U# Y- O' }9 X- C+ V8 o: G- I0 i# V

5 ]/ K1 a* R: l# n2 {3 [% j6 p5 w* k; F/ R1 F
其明如实不空义曰:‘所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,则名不空。’此言,法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变,满足无量净功德法之真心矣,故不空也。法体,即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体,故曰法体也。论又曰:‘亦无有相可取。以离念境界,唯证相应故。’此言诸法一如之真性为一切法体者,实无有法,亦不应住。以其是离念境界,唯证方知。故曰亦无有相可取,意明其不空而空也。
, ?' u2 f( J, m. }; F
, X0 n8 n0 Z$ `  Y% I ' M6 O: a8 J4 k" V  M  m& V" `

; Z- X8 f3 J5 s) b/ @综上论义观之。如实空者,无实也;如实不空者,无虚也。空而不空,无实即复无虚也;不空而空,无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文,明言不空是由空来,可知无虚是由无实来。诸法一如,是由实无有法来矣。以论证经,义趣昭然。又可见所引之两段论文,无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经,不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)4 o/ O" C) M3 J
/ l' Z8 ]) W8 B' J% R

( r) a' E2 M( |2 m3 n
8 Z0 C0 i- [, {5 O(五)无实,可指诸法言。诸法缘生,故无实也。无虚,可指如言。真如不空,故无虚也。诸法之相,虽是缘生而无实。诸法之性,则同一真如而无虚。故曰:于是中无实无虚者,是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提,实无有法,亦无所得,但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)
# ^. W- T: b2 [) U- Y/ a6 w
5 s) J2 ]2 U; W; d% X
7 l' I7 G3 t$ L( e5 n$ R- Z5 T. _
; L; K9 D3 o) `# H6 Y3 q' H# L(六)无实无虚,是空有一如,性德本然。如来证此。故说此科,而令众生觉此修此。须知此四字平等平等,不可看成两橛,不可局分前后。若观一切法唯实,凡夫也;若观一切法唯虚,二乘也。即观一切法实中有虚,虚中有实,亦是权位菩萨;唯佛不然,观一切法无实无虚,是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉,应如是修。云何修?生无所住心是,离一切相行布施六度,以利益一切众生是。务令离相时,即是利益时;利益时,即是离相时。此即是生无住心,此即是发无上菩提。则虽曰发,而实无菩提之法。如此,庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相,亦复离却。方为无法,方能相应也。苟非然者,虽曰发菩提,实已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者,无他。为令读经闻法者,依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意,凡以明菩提无相而已。以无相故,所以无法发菩提,无法得菩提。故曰无实。以无相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是为无虚。故复说下科,以结成此义焉。(此约起下明义。)
8 a8 {# I5 [" u7 H% Z
. r5 M2 y/ m- U
1 K' w0 C! @! }% o3 p
; F; J- k; x  `+ Y9 h6 Q(丑)三,约诸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明离一切相。
6 Y7 b/ G% v) G; o$ g( w. X# |6 ^) ~4 f1 N+ V
0 b8 D# v& p9 G3 q9 P

+ [* p8 u; r, K/ }0 z(寅)初,明即一切法。
5 C, D' [7 Z+ A( h9 f! ~- k4 Y" s! e% Y& U4 R
: w" v3 ]8 ^9 U) L

  `0 X; _% T; d+ p【‘是故如来说一切法皆是佛法。】
0 a6 h4 [, n+ G8 v# u5 p  H! F9 Y* B$ C% [: O0 c
$ U; s/ ^; g1 A- B2 f) g4 Y
: s& @$ S! T! B- ?6 S, b' E
上言诸法如义,何以见其诸法一如耶。至此,乃结成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,论其近脉,是承无实无虚。而溯其来源,则承诸法如义。意谓,由是诸法缘生而无实,同一如实而无虚,之故,所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义,开出无实无虚。即以无实无虚,显明一切皆是。还以一切皆是,证成诸法一如。展转相生,展转相释,展转相成,其实皆明一义。云何一义?应无所住是也。此佛法之所以无一不圆,佛说法之所以无往不妙也。
7 C4 K4 c# W" J1 z- x
% F2 b, R: t# m2 P- S) [7 G6 b# N 3 O  U* P$ U1 @( h: K% e
) k) a" v* T$ m$ K( Z
如来说三字最要,明其是约性而说也。若约相说,一切法只是一切法,岂是佛法。总以明离相观性,则头头是道。楞严所以云:五蕴、六入、乃至十八界,皆如来藏妙真如性。古德所以言:窗外黄花,莫非般若;庭前翠竹,尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之,世出世法,皆是缘生。知是缘生,而观其不异之性,不变之体,则一切皆是矣,诸法一如矣。否则住法发心,住法修行,则佛法亦非佛法,何况一切法。此中所言之佛法,不可局为佛所说法。佛者,觉义。一切法皆是觉法者,谓法法皆菩提,以明菩提非别有法也。盖离相观性,则是即一切法上,而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之,凡行世间法时,慈悲为本。皆为利他,不存利己,一一不与佛法有违,亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法,而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。
4 P  T6 e) r0 z2 P8 {9 ?
0 r: u  t/ G0 h# u8 o, l$ C. i / \- J- y9 R# t
+ f: B8 G: |# |! F
(寅)次,明离一切相。/ k0 H* c( l0 A+ w0 y& K' p5 T

1 z8 b& g% m& f0 T* U1 x 7 J4 i) o9 I% x* B$ K
- |7 W5 @- I3 n! {0 w% f! u) `0 I* w
【‘须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】
2 |2 }, c8 W7 f7 h1 Z2 F( c9 ?7 V/ D' d

: x, ?# Q6 H$ q6 |4 t5 v* s2 u
0 D; C0 @1 a$ y$ M, a此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,约性言也。约性而言,明其不应著相,故曰即非。知其即非,而不著相,则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又标而名之曰一切法耶,以其不无一切法之假名故。是名者,约相言也。约相而言,意在会归于性,故曰是名。知是假名,而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非,便知其只是假名;领会得一切法是名,便知其即非真实。是已不作一切法会,而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名,合而言之,凡以明无实无虚,空有同时之义耳。世尊说此,是教行人于行、住、坐、卧,二六时中,对境随缘,皆应作如是观。则处处皆是道场,事事增长菩提,此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如,即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。
$ C' g# P* m8 U) I' D+ b3 x8 ?1 Z( H7 Y, _& q: W( ~2 [6 e
5 g; J* m% {- ^4 m8 X  e5 o: e6 D- h7 N

$ j/ l: d( H5 K. m) B, m上来所云:诸法如义,无实无虚,一切皆是,一切即非,一切是名,总以阐明觉性清净而已。清净觉性,了无色相。故得菩提,实无有法。而色相空时,即觉性显时。故得菩提,亦属非虚。既非虚而又无实法,正好借一切法以历事练心,尽空诸相,又何必于一切法外觅见菩提。何以故?心经云:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。岂非无上菩提,宛然在望乎。总之,自性如摩尼珠,随方现色。(喻诸法本自性显现。)而珠中却色相毫无。(喻即非一切法。)佛法如家常饭,自应饱餐。而餐者当注重消化。(喻菩提亦不应住。)是在当人惺惺常觉,不即不离,则随地随时,皆可得真实受用矣。
' ~! S( _. v) }0 ~6 t' R! V
6 G/ y) Y# v4 [1 K6 s1 { 0 n- S/ p7 w8 I) |
' I* a9 h1 D0 ]2 B
佛所说法,说理便摄有事,说性便摄有修。此法法皆如一大科,皆说自觉圣智,令学人依之起观照者也。必须离相离念,方能契入。云何可讲!讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处,只好用旁敲侧击方法,以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说,莫不如此,著眼著眼。
6 `# q' [; ~9 a3 a) a  J
+ ]; t6 a% t( c5 [3 ^8 H  p: w ( K: U- U- n8 U1 r, t1 ~- M* z
% H7 V$ R6 ?! W" U0 m' Z" J+ t
(丑)四,约报身明如。5 R& b- C' E0 b3 b+ B. Z& H

8 g8 H. G8 c! V7 A! ~
6 V) O( @7 P( h3 K
3 f$ g2 I6 w7 J( T0 p5 P【‘须菩提!譬如人身长大。’须菩提言:‘世尊!如来说,人身长大,则为非大身,是名大身。’】1 {# O5 N$ `' q. T* r
* N5 M* u, A. ?. [  w

$ y, P0 P+ x5 q( I+ K4 s2 @% q9 Z* v6 b% S+ _2 l+ N
譬如人身长大,即前解分中所言,譬如有人身如须弥山王也。身如须弥,故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过,长老深知其义。故不待辞毕,即申明其义曰:则为非大身,是名大身也。是名者,明其不无长大身相。则非者,明其既曰长大,尚落数量。应离相观之,则法身无边,乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者,令人晓然,此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者,正以明报身与法身一如也。此科乍观之,似与上三科无涉。实则上三科之义,得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法,以明如,皆是法说。此约报身明如,则是喻说,故曰譬如。恐闻法说不了然者,因喻说而得了然也。当知上之法说,但明其理。此之喻说,乃是实据。得事实以证明之,其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟,须先明法身报身之义。) C/ d+ e5 b! y9 M( h& d- Q
& u1 q! i. B9 E0 {) i/ Z

+ v# K6 q' l' O( U" X+ `
4 a$ Y. j2 X( A! c3 B% T6 L法身有二义:
7 S) x5 p/ |2 o* p  c) G* j" r: s" U9 P

) R0 n( S# v3 N) \" e( u# o
* `4 |1 z" Q0 ?+ ^/ p9 s(一)所谓法身者,即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性,亦即一切法所莫外之真如。但众生在障,未能圆显。故约众生言,又名在障真如,亦名在缠法身。) ~" b" x6 o' {7 E" j

$ b( V& ^" r& T4 ~8 d. k0 w , |5 r' s5 U2 @" ?2 R! Y

* `: ]! O0 h/ j8 q# r. k(二)一切诸佛,经无量劫勤修万行,福慧庄严,令此自性智慧光明,圆满显现。此名出障法身,亦名出障真如,又名报得法身。谓法身出障,为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言,则名报身。故此中云是名大身。谓长大,是约名相言也。若约性言,即是出障法身。法身非相,不落长短大小数量,故此中曰则为非大身。足见报身与法身,不一不异矣。(一约相言,一约性言,故不一。然实是一身,故不异。)由是之故,报身亦有二义:(一)就其离一切障,净德满足言,曰自报身。即出障法身,报得法身也。谓修因证果,自度已竟,故曰自报身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他报身。盖法身现报得之相,原为利他,故曰他报身。可见自报、他报,亦是不一不异。(一约自得受用言,一约令他受用言,故不一。然仍是一身,故不异。)由此足见名皆假立,亦足见性相从来不离矣。
* r8 U+ K) A5 N. X5 `# \  v) e1 h& C/ z. _7 A9 W$ N; x% l
4 b7 `7 i4 L: o% @: d- O, R

7 L: a% t  a) F! a举此为言,不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑,即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者,将起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有诸法。无实无虚,究竟云何?且屡言实无有法,而佛之报身,光明相好,原为无量功德法所成,非明明有法相乎?既无实法可得,而得此报身,非实法乎?. F6 ]+ ^) V% d; `2 J+ I7 n
0 w" q6 d5 d8 U

4 j* J9 g% |7 J+ g+ a7 z- C& A& a  Q7 R* l3 v  {* B
殊不知一切法,本是真如自性随缘所现,若不著诸法之相,则见诸法时,便见诸法之性。譬如报身,亦即出障法身显现之相也。显相者,所以利他也。而不著报身之相,便见法身之性,两不相碍。故虽有诸法,而实是一如也。虽为一如,而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者,以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身,虽相好光明,而不碍自性清净。且因自性清净,所以相好光明。此非觉性之寂照同时,无实无虚乎。' [8 J0 N- Z1 b5 }4 a
5 t6 @0 Z: K* ^

2 O2 Q% V& {6 K' {2 J- o' f4 _5 B2 O, d+ R: b8 l
推之一切法,原非真实,皆是假名。然知是假名,则知其是真如之相矣。知其即非,则知其皆真如之性矣。譬如报身,亦是假名长大,不过真如法身之光影耳。所以即非长大,当观清净真如之自性也。盖不观相而观性,则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之,言无法,言离相者,为遣住法住相之病,非谓绝对无法无相。言无法可得者,谓得而不存得想,非,毕竟无得。须知不应住著者,因诸法是一如故,无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故,无实而无虚故,明得此义,则一切法皆是佛法矣。此义不明,则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理,不可不明。$ \  G5 r9 P! @/ L5 ~* q) [
5 w8 p1 w& `3 R, o
0 ]/ ]1 i+ @+ Z8 c
3 a' j+ s. @, X' o$ T' S- g
明乎不一不异,则知非有法、非无法,非有相、非无相,非有得、非无得;而诸法如义,以及无实无虚,一切皆是等义,便可彻底了然。何以故?因其不一,故成诸法而无实,所以曰即非也;因其不异,故为一如而无虚,所以曰皆是也。知于不异中见不一,则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异,则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异,不异时便不一,故曰无实无虚。明其虚实皆不可说,故皆曰无也。又复不一,故虽是而曰名。不异,故虽名而曰是。虽不一而实不异,故既曰是名,又曰皆是;虽不异而实不一,故既曰皆是,又曰是名。总而言之,相虽不一,性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异,最为明显。而不一不异之理,可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义,彻底圆彰也。
4 ~" W7 p4 R3 P3 o2 g& ~/ k" `& g
6 v. J" [8 K, M# B . l: J' E6 n$ h8 i) Z+ u7 P" N
% o, _# q% K. u* _3 _
前解分中举报身言者,是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果,犹曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住,然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也,故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异,显成法法皆如之义。故所说虽同,而命意不同。1 h2 A, T+ Z4 o7 M: z- ~2 f' Q
5 E  u/ a% o8 q
' S8 n0 b( v% Y3 N7 _* h" X
; U: u9 n3 n8 g! Z; J6 D
此法法皆如一大科,极显果德。显果德,为明因行也。故下科接以明因焉。
" ^) Y% Y7 z- }
4 _! }+ r$ x/ A7 G+ ~% a
1 T) S1 E! K* i5 I5 }, g
+ n* t, z( G8 ~% H& Y% J- R(癸)次,明因。分二:(子)初,正遣法执;次,令达无我。(子)初,又二:(丑)初,约度生遣;次,约严土遣。(丑)初,又二:(寅)初,标遣;次,征释。/ ~' K. g& q+ G8 F3 s
2 u& T! V, {( b+ ~6 ?

6 F: z4 S) T$ G6 m2 E* ~) c& `/ ~: w8 j3 g+ n9 c: O, ]
(寅)初,标遣。7 g+ ^  g' H4 E  n7 r

6 `) c9 A' |  I3 d, c2 a9 F+ w* E 3 Z7 r  U/ e+ ~9 z2 l4 g8 V

- Y! W: B8 b( r. p【‘须菩提!菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨。】
6 E/ D6 B* ~7 B' Q3 @) v  |+ u
- F! W$ [: ?* P* H % d( u7 U9 S5 s' G% E( T& V

/ y0 ^* E6 f) i0 F$ |- s6 i7 J% t如是,指上法法皆如一大科,谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如,是佛所证,非我所及。当知佛能如是证者,由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨,亦应如是体会法法皆如之义,而于法无住也。
0 [! D/ F4 [1 J' U8 P% M
$ l: c* a0 v, \( `) y 5 H8 T  S9 U0 m! k
  Q, m" Q2 T' U0 a/ v; F8 @% D
如是二字,既通指上科,则如字便可作诸法一如会,是字便可作一切皆是会。合而观之,便是无实无虚。一切诸法,无实也;皆是一如,无虚也。盖谓菩萨修因,为克胜果。果报身如,亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应,而一法不执;复与皆是一如之无虚相应,而一法不废。且不执时,即不废;不废时,即不执。如是如是,虚实俱无。则因如是者,亦必果如是矣。
5 {* I! \6 ]0 w3 M
% v2 n$ C/ K7 o7 {( `2 H. r " D3 ^! d; V: B. ?
: X1 U- a% r2 |, m* O! w6 S
菩萨亦如是句,是度生严土两科之总标,皆应如是也。云何度生?离相行六度是;云何严土?亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度,而一法不废。更应不著六度之相,而一法不执。不废不执,方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩萨资格矣。) T. u- h1 T$ U3 S6 o0 r

$ Y( j( _" D) H: K2 _$ P) w9 L2 p$ }
. N% e% L1 N6 r# F3 h: g+ F1 L/ F4 a8 q, b3 q
我当灭度无量众生,此与前文所说我应灭度一切众生,正复相同。前曰当生如是心,明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨,何耶?此中义蕴深细,略分三层以说明之:
" \: u3 E* X! C6 s. J+ w1 D2 z8 O% T! m

7 o3 U# q9 N1 W" v- {( r6 F1 Z" M
; \/ q1 q8 s& K) s0 ]& P% d7 x(一)须知前令生如是应分尽责心者,遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以为尽责。虽换一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分别执著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心,菩萨资格便失却矣。必须微密观照,微密勘验,层层入细,遣之又遣。直令此心一念不生,净无点尘;灭度无量,若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分别,仍为我见也。: |0 z" A, C1 M
: Z$ V* z) V5 W* E7 z0 v! K1 ?
- N' B/ R1 }& v' `( _
; }3 {: j/ V# I; i) Z, u4 L
(二)前之开示,不但令知度生为应尽之责,以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽,所谓度一切众生已,众生既无已时,责又何尝能尽?是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度,所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语,是彻底的,是圆满的。今此公将开示的话,忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责,且大有所度乎。我当灭度无量,其一种自矜自负,目空一切之态,宛然在目,岂是菩萨?此病必应痛遣,故直斥之曰:则不名菩萨。世尊如此说之,复有深旨。盖令读经闻法者,必须彻底贯通,不可挂一漏万,不可执偏概全,不可断章取义也。: X; j2 P# v% y. u

& Q; j3 o+ y$ ~6 _
3 r, m) D0 O! b9 [+ k! v+ N) X& w6 m/ z1 Y
(三)此人复有大病。病在作是言也,无论大言不惭,是所不应。即令言能副实,而动自标榜。其著于名闻,心不清净可知。且言为心声。作如是言者,因其作如是念也。念犹未息,了生死且未能,而谓菩萨如此乎!世尊言此,是令发大悲心者,应于离念上加功。妄念不息,真心永障。有悲无智,岂能度他。且念云何起?起于人我分别之见之犹存也,故不名菩萨也。) J2 o$ Y6 X9 T6 a
) B; R0 y/ q3 r# F  |

+ Y9 U: ?/ u7 Q: F4 B( @" S4 u  P  ^5 U3 C7 z- E' E: j
(寅)次,征释。分二:(卯)初,释无法;次,释无我。! O) c& g; B) c- d& `7 X* w' p- V

: Y4 |- E" Y- y' ~3 t
1 ?0 i5 h, j, o% b3 K  E
$ E0 p4 q1 `9 `6 _$ l2 b(卯)初,释无法。
; z9 J, ?, _. G( g+ L# w6 S, E' B: R1 \/ `

" }) O. b" T8 R* X4 v, f4 `( Z$ P) ?+ e8 K
【‘何以故?须菩提!无有法名为菩萨。】3 O- n# D7 ~% j5 p' `

8 @% c. e3 a+ ^" h1 L0 y# p * f( d! m" M5 y2 w

3 I3 k7 i1 N2 w6 R! n流通本,作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本,皆无实字,应从之。未见古本时,于此句义,亦囫囵看过。及见古本,犹以为实无有法名为菩萨,与前之实无有法名阿罗汉,句法相同。有一实字,未尝不可。乃静会前后经义,始知绝不相类,始知原本之妙。盖前明四果无念,皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入,岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也,一往来也,不来也,皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生,言其证无生法忍也。既是一法不生,故曰实无有法。盖谓其心并法亦无,岂有所谓无生。然则名为无生者,但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故,由其心有能度所度之见,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名为菩萨,断断无之。无须透过一层,方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句,有两种读法:
/ A( b) B/ @& x, g; K4 M: }0 q% T1 [+ [; c

/ N" a. _  G) ~, z/ J7 ?* f
. E+ f5 V! N- I3 Y$ S/ W  r(一)无字略断,下六字一气读之。经意盖谓,何故不名菩萨耶。因反言以释之曰:有法名为菩萨,佛无此说也。故下紧接曰:是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著我人分别,便违佛说,便是凡夫。所以无有,有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨,释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我,释成本科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。
5 z: F- {3 S% w* m. b) u4 `2 L9 b- T' G7 h; M
7 r4 @0 d2 ^" S8 m! T% ?
& J: v7 k: B. \
(二)七字作一句读。如唐圭峰法师疏云:无法名菩萨,岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法,岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言,是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云:菩萨自无,何有众生。自无者,尚无也。意谓菩萨众生皆是假名,尚无能度之菩萨,何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注意,法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之,古注多明大义,不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注,亦当遗貌取神,善于领会也。
; W9 V3 I/ |5 t3 O: \3 G7 g& S7 w' q  Y6 q* ]' y6 o: A

0 M+ d% G$ Z6 v  w
+ b5 P. {$ ^' {(卯)次,释无我。
) V% m# a! Q6 t" |  [, G( H( w+ m2 c" t4 w# L5 [$ ]7 n
6 a" i2 U7 w4 u# r. U5 K2 e$ {8 L1 \

. S; I: I" G3 J' |- p( d【‘是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】
/ P# v2 M8 j) ^* O$ R# u' F2 i* [, B5 d/ J8 C) y# ^3 z; H7 @
+ R" N$ [3 }4 V  V& t/ v
3 P! r2 T5 I" I
是故者,承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故,乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见,无非分别。分别便有能所对待。约能见言,便是我;约所见言,便是人;能所之见差别丛生,是为众生。此约横言也。能所之见,继续不断,是为寿者。此约竖言也。# p; V# G- j; j. l5 ]( F$ v3 \, [1 p
" c3 I3 r" J+ t# ?3 t

* Q# R; H+ Y# X, e' [3 c- ^0 ~( @4 B6 G3 P- ]% ]; V
分别妄心,多不胜数。以能所横竖收之,罄无不尽。本经所以于种种见种种相中,独举此四为言也。然分别起于著我,故开之为四,合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我,无差别也。
2 r6 {+ c7 m. l) j+ l+ H
+ F; p4 U9 O$ y) T- w2 l 2 ]& A/ e0 P2 U% b3 Z3 v
" \0 P6 Z/ |  e6 J: d8 V+ `
此佛说句,含义甚多。当作两种读法以明之:/ t: n3 ]& c- d) H$ q
- d9 ^& L6 e- o( n

  ~( C2 h- i9 u8 @( t
4 [9 ?2 S8 ~3 K( p(一)说字断句。谓一切法无我之理,为佛所说也。凡一切法,皆是缘会则生,生即无生。盖所谓生者,不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生,那有我人差别乎。当知凡有我人差别者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,则为著我人众寿也。若其不取,则无能无所,一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生,便是取著六度之法。便我人对待,四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨,决无此理。
& Z. e) ]7 X7 v7 q3 Q3 U
5 u! A! t8 V# i; G# b( _
' k! i1 x6 d. D/ T, J
8 S, v9 K$ J# S! @7 [1 H  \9 i(二)法字断句。谓佛说之一切法,本无我人差别也。此中又当开两义说之。(甲)凡佛所说,皆是说其所证。而佛所证者,唯是诸法一如。故佛说之一切法,莫非令人泯对待分别之法相,悟平等一如之法性者。觉此觉性,可名菩萨。若存有法相,便是我执,便成对待,便是分别,何名为觉。故有法名为菩萨,揆之佛说,初无此义也。(乙)佛说一切法,皆是令闻者无人我,无法我,除分别心。因一真法界,本无我人等分别,有此分别,乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法,无非说一真法界之义,令除我执者。故一法不应取,取即著我人众寿。菩萨者,学佛者也。若取著六度等法,何名学佛乎。何以故?有法名菩萨,佛无此说故(此中不曰如来说,而曰佛说,正为显因果一如之理。佛,果人也。菩萨,因人也。果人既如是说,因人当如是学也。)总之,一切众生,性本同体,本无尔我对待之分。故说众生,则菩萨亦众生。说菩萨,则众生亦菩萨。众生本来是佛,况菩萨乎。
  d9 x/ Y  ?/ D' x
+ h$ f# P5 ?0 _* `& ]( L ' i6 m4 `( O. Z" P

. z' L% Y5 m8 `- m且生本无生,何所谓度?度亦自度,何名度生。譬如头然,手必救之。虽至愚者,亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩萨与一切众生,亦复如是。故佛说一切法无我人众寿,令闻者当观同体之性也。若作是言:我当灭度无量众生,岂非我见人见众生见乎?此见一日不除,非寿者见乎。分别如此,执著如此,是于性本同体,诸法一如之义,完全隔膜,显违佛说,尚自居为菩萨乎?乃曰当度无量,恐三五众生亦不能度也。何以故?既已我为我,众生为众生,则遇受其度者,势必自矜自喜。不受度者,势必轻视憎嫌。遇他之行六度者,又必争竞猜忌。展转情执,自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎?尚得名菩萨乎?所以有法名菩萨,断断无此事理。凡发正觉者,必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理,切实体会。虽广修六度,而一法不执。庶几心空妄念而无实,功不唐捐而无虚耳。
" R, H0 d5 B$ Q% a, C6 {2 H% Q6 \% g6 S

! m: e+ ~6 m8 c3 _# f
" Q' y2 B9 n: E- }- U9 z9 a; X此无我一科,既以结上文,亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严,亦是说法性无差别义者。与此科所说之义,相贯通也。
/ q/ N& f. k! O# F) Y$ C0 J5 w" A6 z
0 @2 p* a: P6 T' C

5 e& i5 Q* P3 e(丑)次,约严土遣。分二:(寅)初,标遣;次,征释。  X$ l1 i1 S6 f+ W
0 X& w+ x; X1 {, ^
5 U" K+ ^$ N% O' o" f

( H" A% E8 T: b; z$ g(寅)初,标遣。
+ j1 I1 `9 ~3 }  H& _* Q
9 w# k; j) D$ w 6 V- {8 M0 ~& A2 W& M
9 S0 \% n1 d% h$ E: |, @6 H
【‘须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土。是不名菩萨。】
9 [- L% C/ ^& L, J& N; I# K+ g
" w9 {' }8 Y% C1 Z2 t3 G
( v% ?! Y1 A; k5 G7 m4 w
0 w$ z, f. y& h% Y5 M菩萨修行六度,无非上求下化。上来已约度生明下化,故此科复约严土明上求。上求者,所谓上求觉道也。然上求觉道,亦为下化众生。盖菩萨发心,唯一在利益众生而已。此中所说之病,亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎,皆通于此,毋庸更赘。总之,作言,便动念矣。我当,便执见矣。起念、著见如是,全是凡情,何名菩萨。故曰是不名菩萨。  ~6 B" ~" U, M& k$ B7 E* G

. O+ a, C$ N8 N' v3 H- [
. u2 x( B" c1 a) f9 v# u7 d
4 o- L* q- {) w* G(寅)次,征释。$ J) l. _$ J* F: M# R2 T1 R& u. c

/ f# b) ~/ d$ [: [
; H( ~( \+ o' ^, u- z9 n5 U: B& E' g% j
【‘何以故?如来说:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。】
! U5 n1 j' e; i5 H: t6 X( ^
! v1 ]* p% u0 k$ E. t! ?
0 }  e( S. l5 @3 l7 U! d) _, [5 A* W, c3 N6 B% J
何以故者,问不名菩萨之故也。即非,是名,仍如前说,所谓不著相会归性是也。即此两言,其不名菩萨之故,已甚了然。盖由其著相昧性,所以不名菩萨耳。  f% i$ P$ y' I/ M/ k* S: M2 A

3 A/ r' _6 l- P* Z9 y9 I# S! ?
2 i9 [' k$ |; V- L, [$ U) R8 B( M/ R$ Q$ E5 W3 l- _1 t
庄严佛土,前曾说过。然此中所明之义,与前不同。不同在如来说三字。如来说者,明其约性而说,则诸法一如,不应少存分别执著之情见也。前之举此为言,是为显应无住而生心之义,使知于不执时却不废。今之举此为言,是为明应生心而无住之义,(前云:当生如是心。今此度生严土两科,则教以虽当生如是心,而亦不应住也。)使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者,离相以修福慧。今是令行菩萨道者,于修福慧时,不存此是福慧之见也。前后浅深,大有区别。须知佛即是心,(所谓是心是佛。)土即是地,佛土犹言心地。所谓庄严者,因众生自无始来,此清净心,被一切染法横生障碍。本来空寂者,全然纷扰;本来光明者,全然昏闇。故令发广大愿,以扩其量;修六度行,以除其私。离相离念,将所有分别执著等等凡情俗见,痛加扫除,细为洗刷。譬如地上障碍之物,秽染之污,一扫而空之,以复其空寂光明之旧观。无以名之,名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严,横此一见于心地中,便不空寂,便障光明,尚得谓之庄严乎。于性体上全无领会,违如来说,故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨,离相会性,一如不动。虽炽然庄严,而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂,光明自显。庄严佛土,如是如是,菩萨其知之!1 Q/ w% o/ Z9 r; q7 u

/ [4 Q  M1 V" M: c1 w" r
6 w) N0 w4 {. q7 J0 [3 h& [( x6 b( i; z8 z
广度众生,(上言灭度无量。是广度义。)大悲也。清净心地,(庄严佛土,彻底言之,便是清净心地。)大智也。大悲大智,所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义,是明发菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法执,便非菩提矣。两曰不名菩萨,正是结成开章时所云:实无,有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严密,义意极其圆满。* Y7 F8 F/ I6 X" |9 Z0 v6 e7 U
; @. s1 z" S0 N* @4 d
7 e) J3 k+ A& R- R7 Z9 F1 `- `

* D& g1 `* [; H(子)次,令达无我。分二:(丑)初,标示通达;次,开佛知见。# {" ]6 p1 A5 @; o$ R; ]9 N) z9 C

# L+ z7 R) R' ]2 H; a: a $ N6 A+ _& L9 y$ l( N' b
; B: r7 D. ?* T' N, e) c
(丑)初,标示通达。1 }7 r0 i  y: n( T- L. N- x

0 d% k) {& V1 H% U5 c: k) |) C 4 _0 j- Q" y6 c
) J& J2 X8 E/ F0 r9 U) B
【‘须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。】' e: Q$ X5 _' [3 x
  ^2 _! U! m. V) W' h1 w' l0 x/ O

( i, e2 X) M  H  y/ o& m8 e3 h/ ~! a: g7 v/ N+ L5 e
此科之文,从来多作结上会。然细寻语脉,前云佛说一切法无我,是显法性无差别义,所以结度生不应取法也;上云即非庄严是名庄严,亦是显法性无差别义,所以结严土不应取法也。法性既无差别,故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义,亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文,则知先举佛说一切法无我者,是为此科令通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中,则云知一切法无我得成于忍,是为此科作结。今将开示佛之知见,令其通达,故先安此科曰:若菩萨通达无我法云云,以为标示。章法井井,一气贯通。故判此科为标示之辞,则前后融洽。若但视为结上,则气脉不联,精神不聚矣。
$ d1 [- l7 M' X0 H) N( \
$ y" r: D; a) v2 k2 d. K5 U # t8 p9 p3 W4 Z0 }7 ^

3 a" Y( l* s1 N无我法,即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如,则谓之法无我;通达一如之诸法,则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者,因佛已证无我理,具无我智,能于一切法中无我,故曰法无我。后归结处曰:知一切法无我得成于忍,是明其不但于一切法能知无我,且安忍于无我矣,故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法,故曰无我法也。
, d2 e( m' `) J$ g
: b0 W6 {. @4 H  e7 `8 Q0 z
+ x- x8 E6 X# d* X5 _. f3 L3 i; f, F) W* B7 \
当知法执之病,病在为我见所障耳。一切法中,何尝有我?今令通达,是令除障。我见之障除,则证本来无我之法性。故通达无我法之言,犹言去分别之妄心,见本无分别之真性耳。总之,一切法皆无我,则一切皆无我法。故自著衣持钵,入城乞食,乃至还至本处,敷座而坐,皆所以表示无我之法也。何以故?世尊本无需乎衣食。为众生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在尘劳中打混。非廓然无我,忘其为佛,而能如此乎。此正诸法一如,一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提,而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提,所以在大众中从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊!如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混,不离众生故曰善护念。且即以随缘度日,忘其为我之法,日日如是行不言之教,故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达,其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已,详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起,逐层逐层,说至上科,皆是令破我执。则所说者,即无一不是无我之法,即皆应通达也。. k. }6 T2 I3 E+ E4 e! _
# I& z2 j' T* }1 l. r. {; h$ C

# C, T" ~8 ]. _. j% V9 L
) e3 @$ p* g& I然则今云通达无我法,即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法,非别无法。何以故?一切法皆无我故。不得独云上来者是,此外皆非也。若其善能通达,即不必待世尊开口,于随缘度日穿衣吃饭时,早已彻底通达矣。惟其不能,故有上说诸法。而我世尊大慈大悲,悯念一切众生,恐其虽闻诸法,犹复未能通达。今将更说根本方便,令得通达。故于此处,承上佛说一切法无我之义,特为标示之曰:若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。令大众振作精神,谛听下文,不致视同常谈,忽略放过耳。5 p7 l" Y* H! v! P+ c6 a/ N
: d0 \: c, _) I, v# U$ r
! D8 ^( l) I& }1 E5 B
. L$ j6 r/ X2 Z2 k) u& V- C
云何根本方便,即下文开佛知见是也。凡学佛人,虽知我见之害,然以病根太深,除之不得。明明学无我法,而仍故步自封,处处著我。然则奈何?唯有将佛之知见极力灌输,以化其旧日之凡情俗见,庶几前后所说之无我法,皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见,尤为无我之妙法可也。(可见开佛知见中所明之义,在全经中,尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。)虽然,法即非法。若闻开佛知见,而有一知见存,便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉!此理当深长思也。通达者,四通八达,无有障碍之意。(通达,即所谓开也。)众生于一切法,动生障碍,不能通达者,因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见,圆则不执矣;开佛正知,正则不偏矣。故欲开通无我之智慧,达到无我之理体,必先通达其知见,俾得见无不圆,知无不正,非根本方便乎!总以明进修之方,首当开解,去其偏执而已。
5 f7 x, O! x: r3 t- `. r7 t( B, f: E. i* S- O' w

4 Q. W# o3 ^4 q2 V6 z; I( Z3 A
9 N8 d/ D+ p  |. a: [  s如来说名真是菩萨者,谓若通达无我法,则通达诸法一如矣,故曰如来说,故曰真是。然性体空寂,那有菩萨名相,故曰说名。使知所谓真是菩萨,亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂,而非一如矣。
5 @+ V4 r; Z3 B# v2 o. T" f" l3 o) N' n9 [; k8 y

. v+ O* W' S6 u8 w8 u1 d7 M& J% B
) ^9 C% {/ I% h$ |8 f. Y8 g无我法,亦可分为无我、无法。然无论人我、法我,总一我执。而法我细于人我。法我无,人我自无,故不必局分二事说之。: x* Z0 }5 Q& R# |
4 u  s6 {0 T& f0 o

: I2 e% x" ?+ M; {$ J% L, C8 F$ ]! y: F/ k0 u
(丑)次,开佛知见。分二:(寅)初,明圆见;次,明正知。(寅)初,又二:(卯)初,明不执一;次,明不执异。  l2 v4 ^0 q6 v( O& I

) q8 r; m$ e6 e4 H+ ?3 c 7 y0 b. a$ T! }$ u5 P5 L; \# i+ @
9 I- c1 j( B; E+ v
(卯)初,明不执一。
" C/ d& v$ |+ v) q8 ]$ t. N, Y; ^
3 E  Y( |  M% a+ Z! x . ]6 P- X9 s( m/ G
8 j; w! x. S- A4 U
【‘须菩提!于意云何?如来有肉眼不?’‘如是,世尊!如来有肉眼。’‘须菩提!于意云何?如来有天眼不?’‘如是,世尊!如来有天眼。’‘须菩提!于意云何?如来有慧眼不?’‘如是,世尊!如来有慧眼。’‘须菩提!于意云何?如来有法眼不?’‘如是,世尊!如来有法眼。’‘须菩提!于意云何?如来有佛眼不?’‘如是,世尊!如来有佛眼。’】) e. l" k" v% i
& w6 M: _+ z$ g2 @7 u

7 X7 u7 o( M& U  x1 f
4 `( D+ x! x7 W8 X3 d" h4 N0 x/ y此见不局指眼见,犹言见地耳。知见皆从理智出,原非异体。(理谓理体,即本性也。理智者,性具之智,明其非外来也。)但约有所表现言,曰见。约了了于内言,曰知。故不可强分为二,亦不可定说为一。又知见互相资,知之者深,其见地自不浅。然若不破其旧见,亦不能启其新知。故文中先说见,次说知。
9 ?7 R- I! \8 n) {& s* n/ u) I: \7 z( P

8 n) p" L9 U6 t+ D9 I# l4 `1 P" H
. k# z* t, N5 k8 \8 g; c! x; ^# x兹先说五眼之名相,再明佛说五眼之旨趣。3 F) Z$ w& T9 E0 ^
1 [- E8 F  F- X3 f6 F: x0 {
! G3 r/ X& D2 k# k$ `5 d; b

2 ^' e6 P8 E1 J6 X( D! J1 j肉眼者,即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根,依肉体而有所照见,名曰肉眼。此眼所见有限,惟能见障内(对障外言。)之色。胜义净根者,清净见性之别名也。所见有限者,为烦恼所障故也。; x) W2 f1 n$ P+ P

* p: {+ u0 _+ A+ K0 [. z! Q) f- x+ g5 p
* i, w! s4 E# [, v0 @( r( p0 q8 E: q$ [" d1 }1 m# N* O1 s$ |
天眼,有由业力得者,如欲天以福业得之。有由定力得者,色天、无色天、皆是定力。定力者,谓作观想,想障外境。(障外,对肉眼所见之障内言。)观想成故,见障外事。(即肉眼不能见之事。)名为天眼。不必定生天也。即在人间,得此定力,便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼,则是由修福业而得。生色天以上之天眼,或由修他种定而得,则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上,非修出世法不能有。
- V; y' r# T! A0 b, s
+ q$ i/ N: C$ f7 c * n2 f3 J  z3 f
9 X3 T' e/ G* `4 ]
慧眼者,以根本智,照见真空之理。(亦名真谛。)智即是慧,故名慧眼。根本智,异名甚多。如实智、真智、正体智、如理智等等,以其能生起后得智,故名根本智。二乘圣贤,所见齐此。得此则天眼亦得,而过于天眼,能见天眼所不能见。然亦有所限,不及佛之慧眼也。- O$ F/ y! p' E% _# \. N1 o" V/ o  e; {

- X7 N. Z  K0 J8 Q# b0 j / v0 P5 z5 @8 e

4 }5 U" z* ^) h8 M. Z  \! U/ Z法眼者,以后得智,照见差别之事。(即是俗谛。)亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等,以得根本智后,方能得之,故名后得智。得此智者,不但证真空理,通一切佛法,并通世俗一切法,及通一切众生因因果果,起心动念等差别事相,故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼,菩萨皆有,自不待言。惟无佛眼耳。4 s& c- N; K6 r6 N" Q% k

' t8 R+ z* Y: V2 \2 P6 n/ f0 e
) S( g  N- C" o: s, i% Q* M' q6 u6 U6 l3 _8 B) M
佛眼者,智无不极,照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼能观俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照异体还同。照异体还同者,谓但约照见之殊胜,名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言,虽名肉眼,而见无数世界。不同凡夫之有所限,只见障内也。以天眼言,凡夫天眼,只见肉眼所不能见。二乘天眼,惟见一三千大千世界。菩萨天眼,虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼,能见恒河沙数佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照见我空。地上菩萨慧眼,亦是分证法空。佛之慧眼,则圆照三空,洞彻真性。以法眼言,菩萨法眼,所知障未尽,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障尽,无法不知,故无生不度也。由是可知约佛边言,不过名为四眼,表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰:前四在佛,总名佛眼也。& R) b+ q; ^3 e

7 r& w& [" U( q
' Q. ~6 s8 }4 X+ F3 ]% {6 [% Y1 J) |
佛眼智无不极,照无不圆者。以俗谛言,河沙世界雨滴点数,悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际,遍虚空,尽法界,一切众生,乃至一极微细众生,死此生彼,根性族类,以及起心动念,前因后果,千差万别极微细之事相,无不悉知,无不悉见。以真谛言,声闻定多慧少,故但照我空,不见佛性。菩萨慧多定少,虽见佛性,而犹未尽明。盖证佛性,以慧为因,以定为缘。因亲缘疏,故定多不及慧多。然定慧既未均等,故菩萨但分证法空,分见佛性。唯佛与佛,定慧均等,了了见性,如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。
( i3 e+ I9 I  R6 j3 _
7 k8 Y8 h& C% a% |  |# t . j$ e% K6 r3 _- O+ o
6 A# \5 S& L" S, r9 v9 D
佛说五眼,其旨云何?盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇,突然而起,陡然而止。平叙五眼,此外不著一字,意义甚难领会。必合上科并读之,乃知是令通达佛见。下文知字,是令开佛知。所以须判上科为总标也。- n* Z( m0 F0 y" U/ g1 q

! h$ E+ l' Z. K/ \ , y$ }, S& u/ O' M% Q: _
% D- }# J7 \# ^+ N$ t
举一佛眼,便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问,皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无,惟佛眼答有。是独执一佛眼,岂佛之圆见乎!岂法无我乎!长老深解义趣,通达无我法,故不如是答也。约佛边言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一一殊胜,合此四眼,即是佛眼。乃复举佛眼而问,亦答云有者。正明非四眼外,别有佛眼。非佛眼外,别有四眼。非一一眼外,别有一一眼。然随感斯应,亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者,意显不一而一,一而不一。见见皆圆,无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见,可;谓之不见而见,亦无不可。亦即谓之不有而有,有而不有也,皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是,后曰有。盖明既见一如,则有见皆是矣。何以故?见见如故。
6 u2 N* _2 N& V& V, v6 p! f5 Z" G

, n- p/ [2 b7 Y) \2 A. D* E6 s
% @/ U$ u$ ^% N' q/ X问答皆言如来有者,总以明见性圆明,有如圆镜。胡来胡现,汉来汉现,初无容心。正所谓不有而有,有而不有也。譬如分一池为五池,池各现月。月随池而成五,月无容心也。一而不一也。若通五池为一池,则现一月。月随池而成一,月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见,通达如是无我法也。云何通达。惟在不执己见,更不执一见而已。云何能不执,首当大开圆解,令其见地彻底,则执情自薄。即复力除习气,离相离念,证得诸法一如,方为究竟耳。1 V# F0 w+ A% H

# a: s" Q) A; E. Q+ b+ L5 N
! ?/ N) r  ^8 c/ l/ v. N# |: J3 \; y2 E
于意云何?是探其见地如何。一一答如是如来有,足证长老已于一如之理,通达无碍。经中凡言于意云何,皆是探询见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等,皆是破其执见,令开圆见也。
+ B! S* q# N. J" g1 X5 N) @
) i# t: u. A. s4 v
8 u( |# A( n3 f, d$ A: S# @2 `9 a! K3 C% L# x$ ]
(卯)次,明不执异。
7 M% D( N1 X' h+ P3 w* ]' L+ X! a/ u
$ m: n" T: u* P9 Z ( L# A2 K  `4 A' g) E9 L7 f! m$ m
- T1 o  g3 u. p2 i9 A( c8 Y. t) P
【‘须菩提,于意云何?恒河中所有沙,佛说是沙不?’‘如是,世尊!如来说是沙。’】
+ v9 U, Q0 u2 ^4 w- G( O1 }. s
* d0 z! ~  w  G7 h+ U) v
4 C8 _! s6 V! U* V- k6 p6 U
$ K2 f8 r9 V/ h" _恒河上,流通本有如字,为古本所无。应从古本。因有一如字,多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳,而不知其是说实话。殊不知佛说此科,合诸上科,乃以明大乘佛法紧要之义,正是佛之圆见。所谓开佛见者,开此。以误认故,遂致一齐抹煞。一字之差,出入悬远,真可叹也。  B* y' [, j3 w; r6 M5 j4 o8 j- L

* t, }! }' S& k4 Y$ K# }7 y 7 T0 O4 F0 S9 r

* v, x+ P$ ^5 S' O如是世尊两句,是长老答辞。河沙微细,有如微尘。前云:诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。则恒河沙,如来亦必说非沙,是名为沙矣。何以故?此经遣相,尚云般若非般若,何况乎沙。今乃不然,如来说是沙者。若不著相,则见相即见性矣,又何必说不是沙乎,此一义也。又复下半部正明一切皆是,以遣微细之执。(即俱生我法二执,)故虽沙之琐琐,亦不说非而但说是,此又一义也。然而佛说此科,所谓合诸上五眼一科,以明大乘要义者,尚不在此。8 D7 x3 I4 P% @1 }2 }

5 l$ g7 z/ ]' v ) V7 q7 s# {9 l) F2 J* r

! g: e5 C; c, T' ?须知此科之义,乃显佛眼因洞见一切法差别事相,不坏俗谛。故世俗既说是沙,如来亦随俗而说沙,以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印,故答曰如是。既证诸法一如,则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。
+ s1 r( |9 m$ X; S. Y/ Y
6 |5 y8 h/ c7 j/ ~. ~ ! j2 p! o$ D5 o0 s/ N5 J+ R4 w
! q, q2 i5 g/ E: R, }0 P9 S) x4 W
如来说是沙者,盖明是沙之言,乃如来说。即是依如义而说,岂同凡夫说耶?何以故?凡夫说是沙,则执以为实。如来说是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不执异见,而说是沙耳。(经中凡说如是,皆含有此义,可静心会之。)
! H, a# R/ l. D6 m; l2 z; o  C* {8 o* V" z3 i: l: {

; k- E. s. h4 C) Y& L
& |; k* t# n2 F# {1 X; c此不执一,不执异,两科,含义渊微,须逐层披剥之,以此见不开,执情难遣。急当参究,令其通达,万不容忽者也。. Z: ^+ j+ O: ~" H. w& }$ X) K
9 Q/ u$ t) w$ ~, d1 M
; b. D* X* Q: f0 }

! v6 \' N3 ]: {5 f# T5 L当知不一不异之义,便是法法皆如,此正佛之所证所得。前于说法法皆如时,亦已广谈。既为佛之亲证,即是佛之圆见。然而佛如是证得,由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见,乃能虽见而不立见,乃能于一切法不执而无我,乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时,亦应如是开之。何以故?一异不执,是破除我见之慧剑故。
; O( u4 w/ C* j1 ?. U/ v0 g; p& a3 J; [* C

* p' S6 G7 H3 H, V1 }
+ f3 P6 ~% ~6 k3 V# Y% B当知我见难除,不外两种理由:(一)见理不明。(二)自以为是。初因见理不明而自是,继因自是而见愈不明。二者盖互相资助,互相增长。然其病根,则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长,盖后起之状。故欲破我,首当明理。开佛圆见者,彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者,为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者,为自以为是者说法也。- @: \/ ~9 s" ^" E# d
9 p0 v! Z& D# Q1 f% U2 c+ x
5 T7 v9 E) G5 Q+ i5 c( M& d) \

7 C) L; {. `/ a& Q4 x/ k( _见理不明者,非谓其一无见也。但主一见为高,遂为此一所蔽,则高者不高矣。有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜,故称佛眼。此如来所以不执一见,而圆具五眼也,执一者其知之。自以为是者,非谓其绝不是也。但欲独伸己是,而不与众见苟同,则是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何尝不是。相者即性之相,奚必废相以明性。此如来所以不执异见,而说是沙也,执异者其知之。总之,于见有所执者,则有所立。于是或一或异,不偏于此,即偏于彼。盖著我之所致也。今教以一异俱不可执,见将从何安立?则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。
1 \$ I8 }7 t1 _3 n+ g2 c, ^$ w" a$ m
+ g1 B/ a& d+ W

" Q: d) s1 f6 r3 O2 z* ]" Y4 E不一不异之义,为般若之纲宗,佛法之要领,可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句,开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云:‘不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来,因缘生法,灭诸戏论。’因缘生法,犹言诸法缘生,亦犹言因果。盖因缘生法者,因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法,简言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义,便不明因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义,为正论正见也。缘生之法,正是生灭,何云不生不灭?不知缘聚则生,缘散则灭,约法相言耳。见法相之生灭,足证法性本不生灭矣。不去不来,亦约法性言也。因因果果,永永不息,故不断。因而成果,果又为因,故不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不异也。八不义若专约因果发挥,可成专书。兹不过略说之耳。
; w5 x: K! Q- c* _0 N
1 Z( z* x1 u, [* L6 Q" w) h 7 k6 }5 V3 n- T: a$ U" @* `

' u0 x' H( d1 n& W智论又云:‘观一切法不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有无。’此言十四不也。若将非有非无句,作为解释不生不灭等六句之义者,则为十二不。中论亦说八不曰:‘不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论。’不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师大乘玄论云:‘八不者。是诸佛之中心,诸圣之行处。竖贯众经,横通诸论。’其中论疏则云:‘是正观之旨归,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失之根原。迷之,则八万法藏,冥若夜游。悟之,则十二部经,如对白日。’诚以如是句义,正是开人佛知佛见,以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说,皆明此义。所谓第一义也,胜义也,中道也。此义若未通达,则佛法之宗旨不明,何以圆修圆证?故曰诸佛中心,诸圣行处,迷之则若夜游,悟之则见白日也。% r1 k9 n+ o9 V& m) m
: }5 N! E5 b$ ^: w- G3 f) ]

$ d# _1 b( J% M: J6 O$ e! M5 W7 F, k6 v) U/ b7 k$ F
然龙树实本诸本业璎珞等经,但次第少不同耳。经曰:‘二谛义者,不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。’不二者,不异也。二谛者,真谛谓法性,俗谛谓法相也。经以八不明二谛,论以八不明缘生,因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰:‘十二因缘,不出不灭,不常不断,非一非二,不来不去,非因非果。’不出不灭,即不生不灭。非一非二,即不一不异。2 F/ t0 m# X; e: ^2 o( U; Y- ^

: ~1 T& m- A" L7 I
3 C( Q6 Y4 U! p. H3 g
, l7 a2 r" A+ R# K  p非因非果,非谓无因果也。首句云十二因缘,谓十二因缘生法,不外此十不之义。因缘生法,正明因果也。盖谓约因果说,说名为因,乃是前因之果。说名为果,亦是后果之因。此明因果无穷,不可执谓因定是因,果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之,约因果法性说,则冥同一味,不能说谁因谁果。而约因果法相说,则事相分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明时,即冥同一味。何以故?相不离性故,正冥同一味时,却了了分明。何以故?性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也,此本经所以说即非,复说是名也。所以不应取法,不应取非法,空有皆不应著。此中论所以云:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名为中道。’盖谓欲知一切法不出因果者,当明即空即假之义。若不明空即是假,则堕断见,万事皆归断灭,便成拨无因果;若不明假即是空,又堕常见,万事皆若固定,亦成拨无因果。须知虽说空说假,其实空假不一不异。明得此义,便为中道。非空假外,别有中道。空即法性,真谛也;假即法相,俗谛也。此中五眼一科,即是明真谛法性。法性本来如如而皆是,何必执一。河沙一科,便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定,何必执异乎。八不、十不、十二不等,但是开合不同耳。若详开之,可至无量句。若约之又约,则不一不异,便摄一切。故此中开佛圆见,但约不一不异明义也。- R3 Q* F) b: v' N

, O- {- m' |. C( u0 V& \
" K' r3 S( d. H4 K  T, q. f+ p( G  A7 }+ S- T
今再略言八不之义,所以贯通一切经论之理。当知佛所说法,不外真俗二谛。俗谛法相,虽变化无常,而为世俗所共见,故谓之俗。真谛法性,则常恒不变,而为诸法之本体,故谓之真。佛说二谛,皆用八不之义以说明之。名为谛者,明其事理确实不虚也。一切众生,所以轮回生死苦趣无边者,无他,由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨,所以有变易生死、无明未尽者,无他。由迷真谛八不之义故也。总之,但因于此八不义谛,迷有浅深,悟有高下,故有六道之纷纭,三乘之差别。佛为一大事因缘,出现于世,即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之,令得悟入耳。而种种法,不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。  H! I, S% d# ]3 h) @

6 w  e) W. M8 y
3 a) j0 Z/ A; {* ^$ ~  V$ }; G3 L5 M4 w' a1 d/ u) ^
不字有二义:(一)破义,破其著一切相也。(二)泯义,泯相显性也。然破有二义,不但破著有并破著空。泯亦有二义,不但泯相显性,亦复泯性显相而令圆融也。5 I# J  ]  P9 w5 w1 }) n8 x$ @) i; g

0 u# Y" |) H" h$ m0 i: w8 A" | " v: Z" z0 w0 s: y

/ C9 n' Y  I& P( B& q2 U) R  a  z今试举不生不灭句,说其纲要,且以不一不异句贯通之。先约俗谛言。世俗中人,莫不执谓实生实灭。佛告之,皆非实也。但由因缘聚合,假现生相。因缘散时,假现灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性,汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显,则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。
5 j4 M; k+ A- S& s; E  X  j
- {3 v4 H* I) g3 Z. \$ \
8 r/ ?+ G. V: r7 T, F* y5 O
* E; R' Y/ B$ k; L再约真谛言。二乘圣贤,权位菩萨,又执不生不灭。佛告之曰:不生不灭者,对治凡夫著生灭相耳。安可去一执,又生一执。须知性相不二,空有同时。有即是空,故俗谛之生灭,为假生假灭。空即是有,故真谛之不生不灭,亦是假不生假不灭也。汝既见性,正好现相,随缘度生。且性本不离相,乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显,则为最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。
9 ]/ k% t1 `0 S" D. ?
- K" l# B( e: i 3 i  n9 ^2 Y! W* f) t3 E
# U7 t/ I3 C  W: R
以不一不异贯通之者,俗谛执生灭,则生与灭不一也。不执而不生不灭,则生与灭不异也。真谛执不生不灭,则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二,空有同时,则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣,则不生不灭时,无妨现生灭。虽现生灭,却是不生不灭。此之谓不住生死,不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执,亦毋庸执也。故八不诸句,为化除执见之妙义。而不一不异之义,则可以贯通诸句也。9 B( m" q$ [1 P7 i
  P; I5 j- k6 `& j/ C/ f6 U0 A3 i' Q0 t
$ k$ U4 |; M$ [) P( @3 b
5 X/ ~# W% g! w, v, ]
此诸句义,皆是显法法皆如者。法法皆如,是中道圆融第一义。故八不诸句,亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如,是圆显。所谓表诠。天台华严两宗,依此义而建立者也。八不诸句义,为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者,但不讲教义耳。须知必先遣荡,方显圆融。即如本经,必于离相离念之后,方说法法皆如。佛旨可见矣!何以故?执见未遣,岂能圆融?且著于圆融,亦非圆融也。起信论所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者,并非不说遣荡之义。但说遣荡,亦带圆味。宗遣荡者,如三论宗等,亦非不说圆融之义。但说圆融,亦带遣荡味。故其说如快刀利斧,无坚不摧。读之如冷水浇背,发人深省也。慨自般若教义,不明于世。即智度论,三论宗诸书,从来鲜过问者。故隋唐以来,惟禅门出人最多。其故可深长思矣。须知学人若不克从遣荡用功,徒记诵得无数圆义,何能破其情执。情执不去,又何能达乎圆融。本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的指示般若为入佛之要门,成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰,关系学人之成败,极其重大。故不觉一再痛切言之。
, b6 X& L4 K5 r! d$ U! t
% f3 A9 K: f; G2 x- j2 e, E# P- f + j! g4 m+ t, y5 z' d) P

* Q7 Z: D& f0 C- z. E三论宗既宗般若。故学般若者,三论诸书,不可不一究心。即不能遍读,必须读其一二种,以尝法味。庶几般若大旨,易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等,最足破人固执,开人悟门者也。但义既幽深,文复渊奥,惟在熟读静领,以参究之。虽然,若谓参究上举诸书,便于般若义趣,无不洞了,则又非也。当知八不诸义,不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致,非克从离相离念处,真参实究,何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异,而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会,所说般若,持与本经校,亦复如是。纲宗大旨,彼此不异。微妙义味,彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨,有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛境界。所谓诸法实相,惟佛与佛方能究竟,诸大菩萨尚未究竟,何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识,皆曰我惟知此法门,余则不知,乃是实话,并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位,平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义,只能明般若之纲要。细微旨趣,仍在学人自领。即令今有一人,将本经义趣,著书立说,一一宣陈。然得此一书,不过多一助力而已。亦仍在学人自领也。何以故?此人即令已成菩萨。而佛之境界,终不能究竟。即令顿悟同佛,竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去,仍复未能彻底领会。仍须向离相离念处,真参实究,而后乃能契入耳。即如此不执一不执异两科所明之义,闻得之后,必须以此法印,向一切法上,微密印证,更须以此法印向自心上印证,向未起心动念处印证。如此,庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了,只能谓之明了,不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者,四通八达,毫无障碍之谓。故若于自心上,于一切法上行之少有障碍,便非通达矣。下明正知,正是说一榜样,令学人遵照,以不一不异之见地,向心行处及诸法上了知其所以然,以求通达而无我者也。8 c) p2 V) t0 m' [2 ]7 J  L5 J- u

& |! `4 y& P% d3 p; N. V. r) C
1 R4 ]- j" d3 t; B0 G
( c( Y( }7 k2 H$ w7 x. T' i(寅)次,明正知。分二:(卯)初,明心行叵得;次,明诸法缘生。
' ?! o0 {. }- ?: C5 q
$ @9 Q2 n- S% i0 a- z5 |9 I1 U
8 E9 g2 S; M! K& G" O" \
7 s( d9 g7 L# r9 C心行者,心之行动,谓起心动念也。诸法,谓外境也。约内心外境以明正知,意在使知无境唯识,心外无法之义也。心外无法,故法法不外一真如。但众生外为境相所迷,内为心念所扰,不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者,不可得也。性体空寂,本无有念,故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相,本来无生,是之谓当体即空。是故约心行及诸法言,不一也。而约叵得及缘生言,不异也。不一不异,诸法如义也,当如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此,则知应离念离相之所以然矣。离相离念,正所以无我也。; G' b* U3 `1 f9 [$ U
; f6 E3 k1 V- M2 s: J) k; [2 C
* w1 h$ s# o- E" P) M

9 P7 M1 A1 Y7 `# s4 r/ X2 y: w* h(卯)初,明心行叵得。分三:(辰)初,喻众明知;次,释明非心;三,结成叵得。(辰)初,又二:(己)初,引喻;次,悉知。% }; E& b! d  x7 Q; Y3 `  L( I

! @  O: |& _; [0 |( I* @& f . x; w/ r. i9 R1 N1 a3 Q3 H  v
" x, N" y2 R) \  V4 C$ C0 M* U
(己)初,引喻。
( C0 V6 L0 |+ }. n% Y
; W: L. J9 S* o& k* r& J: p, W
4 k% }4 c4 y7 Y5 f3 y" w1 ]& A  T4 k9 W* {9 x' q
【‘须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界如是,宁为多不?’‘甚多,世尊!’】4 h% @8 |6 D* L
7 L  c% I5 I- R+ u8 Y

# E& t: W2 _, I2 ^9 Y3 }& T9 u* ~( x( ~+ m
有如是等流通本等上有沙字,古本无之,可省也。将明正知,而承上圆见中河沙之说以为引端者,意显向下所明之义,非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见,不执一异,乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法,而必假设譬喻,以沙喻河,复以喻河中之沙为言者。意显妄心及一切法,层出不穷,牵引愈多,不可胜数也。且以显妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞,则孤负经文矣。4 B/ }2 P% A% p3 `7 |8 E1 n

. P9 S$ v* ]( U
2 R. X+ m( H7 \. M. X8 a
2 [2 H, V, q7 I2 z, t) r9 s: A$ @启口说一于意云何者,将欲开其正知,故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅探问多否。如者,显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙,已无数可计矣。如是等,指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等,犹言无数恒河也。是诸恒河,指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙。其数岂有量哉,佛世界,即谓大千世界。每一大千世界,为一佛教化之区域,故曰佛世界。如是,指上句无量言,谓无量世界也。宁为多不,问可算得是多不?甚多世尊句,长老答辞。此科但设喻,为下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者,皆为藉以显下文众生心多,如来悉知耳。( P4 M3 t, p6 v/ O( G1 p7 o% {  }6 U% M

% k, K) |  ?9 U1 ?$ q
0 G& @7 \$ E4 Z7 V: K& M2 @) I; W- }2 K( P7 z
(己)次,悉知。
5 i) Q8 Z+ T- R6 C* d
; [2 J7 W: o! |9 w
0 E1 {6 G7 ]) Z
1 u! ]7 j- b8 w+ G【佛告须菩提:‘尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。】6 f. L; T. \  a* G, T

& U5 g: m' A% q" }6 \% G , g* U$ P3 S/ e* T

* Y. `% w8 U: R. k: r$ `* m经中凡标佛告句,皆郑重之词。令读经者,郑重向下所言也。尔所者,如许也,指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名,国土是别名。今将言众生,故言国土,不言世界。何以故?举国土之别名为言者显众生有种种差别也。所谓十方刹土,所有众生,种种差别是也。盖谓无论是何族类色身等差别众生,大而天人,小而蝼蚁,其心无不悉知。* E; j) r) u9 w4 Z

1 z% l5 @. X' M9 A- X- ]
# M1 Y! B( l! D; z9 X0 r8 U5 m& F! X2 d: U
上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。当知世界之执持不坏,固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力,为之摄持。以众生业力之恶浊,早不知成何不堪之状况矣!一切众生皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成,全受日光之赐而不知者同也。语云:雷霆雨露总天恩。天之有恩,实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说,梵王,帝释,乃至日月天子,一切诸神,皆在佛前发愿,护持众生。故知世界之执持,实赖佛恩慈悲威神之力。总之,此经一字,一句,一名词,一称谓,皆含妙义,不可忽略。世界国土,已多至无量。则其中之众生,其数之多,那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故?既是众生心,则念念不停。即以一众生言,其心之多,那复有数。况不可说之众生心耶。故以若干种概括之。若干种者,言其差别之多,无数可说也。上科由一恒河,而说其中无数之沙,由无数沙,而说为无数恒河,由无数恒河,而说其中无量之沙,复由无量沙,而说为无量世界。此科又由无量世界,而说其中不可说之众生,然后由不可说众生,而说其不可说不可说之心。所以如是层递以说之者,既以显不一之义,以跌起下文之不异。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者,岂差别之知见所能悉知哉,世尊盖以如义知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应,总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何?下科何以故下,正明其义。众生之心究如何,再下科所以者何下,正明其义。8 J* G, C, B& I# w5 Y
4 Z& T5 V6 i6 H

6 f  T, f; X& I6 Q$ V0 k# g
  H# `9 d$ ?! F' q. T' R(辰)次,释明非心。, k, P/ M2 c/ n2 N7 [

4 |5 S! u: V# c9 R) u5 L- h% v 6 R; Q& h1 h( _& \

! `4 z+ w& G5 O9 k. b2 ]; T6 p( {, K【‘何以故?如来说诸心皆为非心,是名为心。】
1 e# n0 N8 S0 N* D6 |
5 t1 m- L& q; R" Z
+ H2 b" ~9 w7 K& n. b% |( _* j; n* _" J8 i
诸心,指上科若干种心言。非心句,约性言,暗指非真心,真心即性也。是名句,约相言,谓如是之心,特假名为心耳,暗指其是妄心。妄心即下文迁流心。迁流便有相,故曰是名。名者名相也。此处不宜将真妄点破,只可浑含说。因是妄非真,下科方说出所以然。此处说破,下科便成赘文。
. c% U1 C# r* w
# C7 m! J2 U1 D) r3 i: @, N
9 Z' v8 u# ]8 g0 R! @* t6 v
. ?6 {. k7 Z6 ^  T' m  y3 [何以故?自问也。问:众生若干种心,如来何故悉知耶?如来说下,自答也。答谓:虽曰若干种,而如来知其实可概括为一种,曰:皆是非心,但为假名之心耳。看经文表面,似但说明如来能悉知,并未说出何故悉知者然。实则悉知之故,已影在其中。其故何在?在如来二字。盖如来者,诸法如义。如者,真如也。真如者,同体之性也。已证同体之性,便成大圆镜智。所以一切众生起心动念,佛心镜中,了了分明。且佛心无念,故知动念者,皆为非心。此悉知之故也。上科曰如来悉知,此科曰如来说,正明其依如义而知,依如义而说也。
4 ^8 w6 c* _8 O! k# D( ~! F* Y( h( y4 P' L- u% ?9 e5 B  Z  z: ^. z

3 {1 E# b4 t; x. c- E+ ]9 L2 I4 G* k( z9 Q0 i. ~- u5 D
昔唐代宗时,西方来一比丘,众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师(禅宗大德。)试之。坐少顷。师问:老僧今在何处?答曰:在西川看竞渡。少顷,师又问。答曰:在天津桥上看弄猢狲。师寂然少顷,再问,即不知矣。师呵曰:他心通在甚么处!他心通者,知他人心中之事也。忠国师先故起念,忽在西川,忽在桥上,以试之。迨后寂然,是不起念。念既不起,遂无从知。以此事为证,如来悉知,更何待言。
6 y1 N, Q/ _/ b0 |& U2 a; x# w  B, C6 \" w
8 F/ r( A; Q* M* |. d) f
, W( ^) Y6 ^' J" v/ r" c8 I
须知凡夫心念,虽鬼神亦知之。所谓机心才动,早被神知。若微细念,则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语,不解意者,以为不信他心通。非也。呵斥之意,不出二种。当知神通不可执,执之,轻则卖弄生害,重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众,代宗亦其弟子。矜奇好异,人之恒情。倘大众看重此等事,既足为修行之障,且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏,通必不高。若其高也,起微细念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠国师寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在众中,自言得通,迹近卖弄,显违佛敕。(佛令弟子,非遇不得已,不许显神通。)国师斥之者,意在于此。当知三明六通,是学佛人本分事。但修行时,不宜注重此事,恐走入魔道。无明尽时,神通自得。得之之后,亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所借口,后患甚多也。
) j1 E; p- O1 _  W6 T/ ^+ r
. Q" t; o1 I  F  a" B% Z% E
, j$ f, t' x" J5 N4 f4 o; f( ?3 Z6 d- U6 v$ u+ A
上来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生,事相种种不一,而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河,所以喻心念之流动。说沙,所以喻心念之繁密。说沙为河,喻心念从微而著。说河之沙,喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生,喻众生心念既流转不停,(如河。)复胶固不化,(如土。)既细琐无比,(如沙。)复驰骛无极,(如世界。)有任运而起者,(如河沙等。)有施设有成者,(如国等,)有源流,有本末,有通,(如世界。)有别,(如国。)有别中之别。(如众生。)所以言若干种心也。如上所说,凡有两重不一不异。外而山河大地,内而五蕴色身,其事相至不一矣;而为众生心所现物,则不异也。又复众生心念多至若干种,不一也;而皆为非心,则又不异。此皆发觉者所应了知。然此两重不一不异,尚不过为下文作引案耳。总而言之。不一不异诸句义,既显法法皆如,即是显无有定法。令行人当于一切法上,活看活用,不生拘执。故佛时而说一,以显其不异;时而说异,以显其不一;时而一异俱说,显其虽不一而不异,虽不异而不一。时而一异皆非,显其并不一不异亦不可说也。无非为遣情执。遣之又遣,功行至于俱不可说,则证诸法一如矣。其说有无诸句,皆是此义。总以明处处不可著,以治众生处处著之病而已。无论世出世法,皆应依此观,依此义行。
& L! Z  u  c9 B  ]' x$ E& z2 o8 U$ y7 D% P* Z

6 c' m5 C/ {( k# h9 I1 S  B+ k  W: H" q5 j) ~. K5 o3 d9 u
(辰)三,结成叵得。3 I7 p0 r4 W" h7 h. e' y7 R( ]9 _
, c$ `6 o( M1 [
9 a8 w3 a" a" x& h- ~" S1 a

, U. u3 n% A5 M# K8 M. J【‘所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。’】
6 B5 I( U3 l# ]. m2 t2 D& A) s
0 f. }' x. F2 c9 u8 P! [
# d! T5 `) {8 N/ G  g. h( i9 X3 C8 ?) c6 z$ w( `6 |, {
叵得,即不可得。过去心三句,唐慧净法师注中初句过去,次句未来,三句现在。无著菩萨论亦然。次序虽异,大旨无关。
8 _( y( `  Y9 \& W' J" y) v% G2 x2 b; ^4 \
1 @0 [2 Z( y& S" Q' N
$ L* l) `' L3 i) ]& u
此科说明非心之所以然也。过去、现在、未来,名为三际。际者,边际,界限之意。过去非现在非未来,现在非过去未来,未来非现在非过去,各有边际,故曰三际。心念既有三际,故谓之迁流。迁流者,言其心如水之前浪后浪,相推而前,迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者,行动,迁流之意也。盖因其心念,刹那不停,故曰迁流。因其迁流,故有过去、现在、未来。然而过去则已去,现在又不住,未来尚未来,故皆不可得。克实言之,只有过去、未来,并无现在。盖刹那刹那而过去矣,那有可得。不可得者,明其当下即空也。若夫真心,则常住不动,绝非迁流。但因众生无始来今,未曾离念。念是生灭之物,故成迁流。故为非心。言非常住之真心也。生灭心是妄非真者,以真心本不生灭故也。既生灭之不停,那有实物,故曰是名为心也。9 s$ w; }  t9 ?& p
* z3 i% q* X( ]9 [: i

- g0 b3 X" a; G, e$ Q2 [
5 N( B$ n; K+ [1 v* ^% D上科明圆见,是令不明理而自是者,明了无是非是。尚是说不可执之当然。此明正知中,则明不可执之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,盖谓,汝于一切法取执者,在汝意中,必自以为我能取。不知即此能取之一念,三际迁流,当下即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃锥心之语,直令我见无安立处。楞严经曰:‘一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想,此想不真,故有轮转。’当知众生从无始来,认妄为真,遂致生死轮转者。因一切唯心造,性净明体。轮转之苦,实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相,必有生灭。重在心不随相而动,(动,即行也,所谓迁流也。)便除一切苦矣。所谓了生死出轮回者,心了耳,心出耳。$ {. w4 I- A6 x, l9 b) d

+ V' n3 ]4 R4 a
" y/ @0 ^# f0 I: c2 r. b& G
) [: A2 n4 h* k: g, N; I. h故修行第一步,便当明了此理,辨清孰为真,孰为妄。其实极易辨别。浅言之。分别执著者,妄也;不分别执著者,真也。深言之。真心无念,起念即妄。(由行缘识,故起念为分别执著之根。)所谓修证者无他,除妄是已。妄云何除?离念是已。离念则分别执著自无,真心自见,生死自了。离一分,见一分。离得究竟,见亦究竟矣。一切众生,所以认妄为真者,由于不知其是不可得。何故不知?由于心粗,不辨其是生住异灭,刹那相续。若知其是刹那相续,则知是迁流而不可得者矣。既不可得,执之何为?且自以为能执,而实无可执。徒增业力而已,真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之,而为修行人所急宜觉悟者。故明正知中,首先便言此事。以其为成凡成圣之关键故也。由是观之。本经虽离相离念并说,实归重在离念。不过以离相为离念之方便耳。迨至念离,则见相即见性。尽管随缘现相,广度众生,毫无障碍矣。何以故?心念既离,其于相也,不离自离故。, O' g0 c" j$ Q4 K& |% ?2 M/ b& {
3 k8 L2 p4 G9 \$ D6 F

4 l! e3 C0 h9 l! V( X/ _
$ j' ?# f: i0 l3 v& G! Z6 q此科之义,一深无底。上说不可得,是约妄心明义。殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何?在令学人,即妄证真,顿契无生也。何以言之?三际迁流之心,所谓无明缘行也。无明者,不觉也。一切众生,初不觉知念念迁流,故随而分别执著。分别,便成第六识。执著,便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者,令学人当如是知也。知者,觉也。且告之曰:迁流之心,当下即空,实不可得。正是令学人速觉,当直下向不可得处观照契入。则湛湛寂寂,当下便是常住真心。正所谓狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之义,是明至圆极顿,直指向上之法门也。/ o) M$ a  K4 F( s

& \& O2 v* |8 C# u/ F; r : ~, _8 Y$ w. e& M. A4 B
, ]1 U, N" V4 G' [$ ^
昔二祖问初祖安心法。祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。祖曰:吾与汝安心竟。正与此中所说,同一法味。当如是知,勿负佛恩也。故上科皆为非心是名为心句义,亦可兼明真心。盖真心无名无相,唯一空寂。说为真心,亦非心也,但假名耳。古德所以云:说似一物即不中也。( x/ f* x* g) p$ e

+ M9 D6 X- l, w' N0 ?" M 4 Z3 }4 [5 h' N% `3 g; M8 R  a
4 s4 y( q5 k9 l8 h; B
由是观之。此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心,是为不一;皆不可得,是为不异。又复迁流心与常住心,不一也;知其不可得而当下空寂,则不异矣。合之上科所说,共为四重。当知佛之委曲说此四重者,开示修观之方便也。方便云何?先观河沙等器界根身诸法之不一,而销归于众生同具而无异之心。既而进观心念有若干种之不一,而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者,由有三际迁流之不一也,则销归于三际不异之不可得。当知不异者,如义也。步步由不一观不异,则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心,虽曰不一,不过性相之异耳。则离相会性,而销归于本无可得之大空,尚复何异之有。则寂寂明明,明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而实相生矣。岂非一超直入之修功哉,妙极妙极。今为诸君一一拈出。
) W8 O( }# O. u# v9 x* |) d
3 t0 l' N- h* B7 X- H, O# f5 E( q5 } 3 d/ a) Q5 S% A0 |5 @% F

$ u9 n+ m$ q4 K5 S1 A若能依此义以修观行,一日千里,尚何待言。当知四重之义,重重深入。而步步由不一入不异。即是步步除分别执著,亦即步步无我。迨至一念不生。人我法我,尚复何存乎。真无我之妙法也。菩萨不向此中通达,便向何处通达?: o) V' e, h/ Y

# a' R8 Z( @4 Y* N# b 4 S$ l% h( ?$ @1 Q. P9 `/ g: [

  k8 h% p8 v1 Q9 r: Y  e/ O此一大科,为开佛正知,是令开佛之正觉也。故闻如是教,便应如是开。如是开,便是如是觉。如是觉,便能如是证矣。圆顿大法,孰过于此。下诸法缘生一大科,亦复如是开之觉之。而一是向心行上开觉,一是向诸法上开觉。双方并进,则心境皆亡,我法俱空矣。正所谓无我相,无法相,亦无非法相,而离一切诸相,则名诸佛矣。教下名言甚多,无此直捷了当。宗下棒喝交驰,无此彰显明白。愿与诸君共勉之。7 w$ F" ?8 y( D, O1 @6 N  g7 D

! l/ f* n# p2 F , n. ^  T9 M4 j# Y! o. N+ [

7 o) r7 m  @& T(卯)次,明诸法缘生。分二:(辰)初,约福报明无性;次,约法施明体空。
9 o+ A  D. _7 L8 _% F1 \8 v
, Q8 S% A- Y1 Q# R2 i0 R- j/ d
- Q( G5 P$ ?% E* [( m$ [) Q' e* q1 P$ H" r9 f5 c5 [/ J% u
此一大科标题,含义甚多。先当一一说明,入文方易领会。上心行一科,是约内心明义。此诸法一科,是约外境明义。外境之事相甚多,故曰诸法。诸法多不胜数,将从何处说起。今约福报及法施明义,则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明,非福报之事,便可例知。布施即摄六度,六度即摄万行。而布施中则以法施为最。若法施之义明,所有六度万行,皆可例知也。法施是善行,善行之义明,非善行之事,亦可例知也。$ \$ V0 e5 U1 x# F0 p

8 E$ P3 k6 t  q
. e* n3 p* Q3 \/ \
7 Y  E4 C3 V" w1 I, R6 `至于缘生二字,当分条以说之。顷言含义甚多,指此言也。- `9 T- \, w. K) [8 e2 Q% Z% U

! b% n; e5 O5 O0 {* E
9 r2 h* A" v) G  b& |9 F
0 `# h3 M9 T7 M(一)内典中因缘二字,有时分说,有时合说。分说者,因是因,缘是缘,不容混也;合说者,说因即摄缘,说缘即摄因。盖亲因谓之因,疏因即是缘,故可合说。此缘生一言,乃合说者,所谓因缘生法是也。因缘生法者,谓一切法之生,不外因缘,从无无端而起者也。故法即因缘所生之果。因缘生法,无异言一切法不外因果。而福德及具足身相,是约果报明义。法施,是约因行明义。既一切法不外因果,故摄一切法尽。
/ U; G, V1 Z7 ]+ a* D  K/ k5 D2 u" ^. l  l9 @% @- u
( B# S* i6 V5 ~

7 p0 u9 V" Z$ O; f(二)诸法缘生者,谓一切法本来无生。但由因缘聚会,假现生相耳。此意,盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具,万古常恒。非由因缘聚会而生者也。故标题曰无性。言其但有相而无性也。当知佛书所言性,皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说,绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体,如幻如化,如空中花,如水中月,绝非实物矣。故标题曰体空。此体字指当体言,犹俗语所谓本身,非谓性体也。是故缘生之义,即显其有相无性,当体是空耳。福德及具足身相,显无性义便;法施,显体空义便。故分配言之。由是可知,说缘生,无异说不可得。而说不可得,亦无异说缘生。何以故?心之行动,亦缘生法故。所谓无明缘行是也。夫众生处处执著,一言执著,便有能、所。就能执一面言,无非妄念;就所执一面言,便是诸法。今告之曰:汝以为有能执者耶?心行叵得,能执之意,当下即空也。又告之曰:汝以为有所执者耶?诸法缘生,所执之法,亦复当体是空也。如此开示,正是将众生执见,从根本上推翻。若发觉者,通达此理,我见可冰销矣。何以故?我见之起,起于执实,既认妄念为真心,又以诸法为实有,遂致我见不能遣除。故欲遣我执,最妙观空。佛称医王,又称空王,即谓能医众生执实之病耳。) H4 v4 v4 k2 c' j$ r: g* w

/ J' y9 o( y( n, H: n/ s
, g& H, f. U) I. {' M) L! F. M
( j7 [7 W' F1 D/ ~6 ~  G5 j4 M(三)缘生与不可得,皆明即空之义。如上所说,固已。然而大旨虽不异,而含义之广狭则不一。盖不可得之义,但明即空。缘生之义,既明即空,兼明即假。妄念为成凡之由,将欲了生死,证圣果,必须断念。故只宜说不可得,不宜说缘生。诸法固不应取著,亦不应断灭。故只宜说缘生,不宜说不可得。何谓即空即假?当知一切法,只是缘生,本来是空。此所以言即非也;然而既已缘生,不无假有,此所以言是名也。故法与非法,皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生,乃是即假之空。所以虽绝非真实,而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空,乃是即空之假。所以虽事相俨然,而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟?空有不著是已。云何而能不著?要在离相离念。必离相离念,乃能随缘不变,不变随缘耳。8 U$ K( ^  T( Q! K  ?2 B$ f
( ?* n; k" a$ V$ Y! h6 s
6 W" R# f. ]" q4 K6 z
  }- L+ E0 I3 {7 f
(四)前言心行及诸法两科,是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者,不可不辨。盖直向心行不可得处契入,是契入空寂之性体;若直向诸法缘生处契入,则是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用,不空须自空出。若不离念,寂且未能,遑论乎照。故学人于行门,必须空有不著。而于观门,则须一空到底。此理不可不知也。总之,心行叵得,应离念也。诸法缘生,应离空有二边相也。前不云乎?离念为离相之究竟,离相乃离念之方便。故用功当以离念为主。若离时,空有二边相,不必说离而自圆离矣。虽然,诸法缘生,即空即假之义,离念者,亦不可不通达之,以为补助。当知心性本空有同时。故唯心所现之诸法,亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有,即无异观心性之即空即有也。若但知离念,而不知修此观。恐堕偏空,而不能达到寂即照,照即寂也。故于说心行叵得之后,复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,当如是开之也。
2 s5 O5 i( X( G% V) q6 a  x+ Y  z# G4 }7 Y/ U; z( m& y" `6 s

4 {& ?* ~6 b7 n9 K, [( m8 [
) e2 S5 G0 C2 Y(五)上说性与诸法空有同时之不异。然其中亦有不一者,不可不辨也。盖真心不但真空,且是真有。真空者,离名绝相故;真有者,常恒不变故。彼一切缘生法不然,本无是物,但现假相而已,乃是真空假有者也。(克实论之。尚不足言真空,只可谓之假空。因诸法之空,是由假有形成者耳。既非实物,空有俱说不上。兹姑随顺古义,说为真空假有。)因其本空,故说假有。因其假有,故知本空。为欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同时耳。不似真心,离名绝相之空,常恒不变之有,皆是绝待。其同时并具,初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复真心既万古常恒,故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假现生相,形成为本来不生耳。实则本无是物,无所谓不生也。故本不生之名虽不异。而一真一假,亦复不一。
7 q" c, C2 q/ l5 |% E! e. b6 e. k0 y% e: e
0 A) t$ @# f6 D7 B
  k+ Y# x# p9 H) s( t7 D
或曰:心外无法,心生则种种法生。此心盖指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念,而能现种种境相,不知何由而成?答:佛菩萨实无有念。种种境相,亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿随缘度众。故证果后,虽不起念,而藉夙昔悲愿熏习之力,便能随机感缘,现诸境相。此义散见诸经论,及大乘止观。故修因时,必须悲愿具足,深观诸法缘生之义,使熏习成种,乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义,皆行人所应了知。不然,必疑证果后何以念犹未净。或疑无念则无所现。或疑真心与诸法同一即空即有,同一本不生,何以为诸法之体耶?兹姑乘便一言之。2 y+ P; Z$ A( F: o6 F

! p7 r' V$ K( R+ d& F
$ c8 B; t4 l5 H8 {  V+ f4 }* a5 d6 R* z& s& Z2 Y2 S
(六)开经以来所说诸义,得此心行叵得,诸法缘生两科,乃洞明其所以然。盖说三空,说一切皆非,等等句义者,以心行不可得故也;说二边不著,说一切皆是,等等句义者,以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科,实为全经最要部份。前后所说,无非开佛知见。信者信此,解者解此,修者修此,证者证此。合信解行证,方将开字功夫做了。信是初开,而解、而行、而证,乃究竟开也。
. H8 D* |8 b+ h$ p  O2 E' `, x" o* T6 N6 ?/ r) L  t+ v. j
/ K# F5 ~1 A& s' K

* @8 N: b4 y3 i2 F(辰)初,约福报明无性。分二:(己)初,明福德;次,明报身。(己)初,又二:(午)初,明福德因缘;次,明缘会则生。9 k8 t  T8 \- e

# a3 R. A" w: G$ B# ? # ?9 o  ?( E2 m
3 [) e/ ]. |6 k$ j/ k) O* s
(午)初,明福德因缘。
" _& l) e8 `4 c. M: \# @$ b; P: {: V  e( m/ d! ~6 w

6 z: Z$ `  B1 f5 o
+ |8 w: W+ a* @【‘须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝,以用布施。是人以是因缘,得福多不?’‘如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。’】3 r! r# b) i) B, o

* v# V  v& f8 c& c" L! m: p* } 9 L7 C1 ?3 H5 a& u' g6 _/ Y
, o# ~( a; O" {
世界宝施,前曾说过。就已说者发明缘生之义,有微旨焉。盖示上来所说一切法相,皆应以缘生义通之。中论云:因缘生法,即空即假。当知不但所生法,即空即假也。因缘亦复即空即假。因缘即空即假,故虽不著相,而应行布施。前所以言应无所住行于布施也。因缘即假即空,故虽行布施,而应不著相。前所以言应布施不住于相也。所生法即空即假,故虽当体是空,而缘会则生。前所以屡言是名也。所生法即假即空,故虽缘会则生,而当体是空。前所以屡言即非也。- ~  L5 L4 m6 f- o0 l; E0 G  A

- d' T3 W8 z1 ^& T- }
, P" S' I6 H# V: i8 a. C: \) M' ?
3 @  _: ]8 b3 S2 c* N此科是总明缘生之义。何谓总明?从布施因缘说到福德,福德即布施因缘所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果并说,故曰总明。则下报身但约果言者,便可例知果必有因。法施一科似但说因,亦可例知因果无尽。盖必能施、所施,及闻法施者,各有因缘,且一齐聚会,乃有此法施之事发生。是此一法施,乃无数因缘聚会所生者也。而将来各各所得之果,则又由此一法施之因缘所生。岂非因果无尽乎!( M2 Y9 J7 W& u( U7 J
1 I0 a- T# \- N: @$ W
+ G& k. b! e7 Z5 m2 k: |$ `
! x+ S4 H0 r7 T0 {5 E, I) o  q
布施等为佛门大事,尚不离缘生,不离因果,则其余一切法可知矣。故约此数事言之,以示例焉。所谓总明者,复有一义。本科但泛言福德,而下科则言报身。证得报身,可谓福德多矣。本科泛言布施,下科复专约法施为说。皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明,判下报身法施两科为别明。
6 c- C3 `$ b' G- S% l2 B0 A: @
4 w% [" e/ G. S) f& n5 m # I: X$ H9 t7 f5 F9 g
( G9 ]  M% X% P
前半部中,长老答辞,多言不也。即不答不也,亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中,答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处,言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是,决非泛言。实承前已说者,表示诸法一如,一切皆是之义耳。前言一如皆是,是明融相会性。此诸法缘生所明之义,亦意在融相会性也。长老深解义趣,故先答如是。继之曰此人以是因缘得福甚多。正指示行人,应领会诸法缘生道理,以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理,即空即假是也。观照即空即假,以契入如实空如实不空,则融诸法之相,而会一如之性矣。7 C0 R- U8 S) c" {

$ `+ O/ J# i# x8 X% O* O
' Y6 D2 @/ H) j8 B; t! D
. ~, i) E% y8 ~* {/ n前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思量也。经旨趋重下科。此科所说,不过为下科作引案耳。故不住相一层,此中未言,而下科言之。
! B8 b. h! \* }" G. @. [; z: A( J! b; B

; ]6 T9 _; c2 h! j# g/ V' ^, a! w: a. D3 l, j
(午)次,明缘会则生。* U$ |( H/ b4 \& M

/ j% u1 C. W( b* W 5 f- q0 W7 ]- B& D
' b" [/ K1 M; v
【‘须菩提!若福德有实,如来不说得福德多。以福德无故,如来说得福德多。】! a6 c  y6 `2 [' k% z

9 f5 F* [: c# s# B) Y& V : N9 v$ e  t# T8 r* x6 h

) ]% d( D2 m; ~0 H+ p( D3 d" ^此科是佛正意。说上科,正为引起此科来。此科辞旨深细,须分数层明之。$ V& q7 Q6 _+ d. [0 \
! ]) t5 ~( K- k$ i5 m
3 }5 H7 `4 j8 _% {- O8 Y

7 v/ d  y* w% g* O* c5 U上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生,岂得有实。有实,便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路。以一切法,从无无端而得者也。故曰:若福德有实,如来不说得福德多。
5 q# W1 a+ E: m, S3 s. [  [
" M0 `: i  G5 {" H7 D9 r# E
$ `7 A6 j1 F% _# [( N* i8 A6 L( E3 Y1 s, a
以者,因也。无者,无实也,正对上文有实言。谓因为福德是缘生法,即空即假而无实之故。一切众生但能布施六度,深植因缘,则因缘聚会,福德便生矣。聚会者,成熟之意也。故曰:以福德无故,如来说得福德多也。1 |/ [. r2 v, E& j- v9 o

8 k- p( {  j1 f- E; ^7 h$ r5 X
& n: e5 I6 l% t! J1 V( }- W+ i- a9 Q9 p2 W
经中两说字,著眼。意显表面说福德,骨里是说布施也。何以故?若执福德有实,是不知其为缘生法矣。不知为缘生,便不知在因上注重。若不修布施之因,那来福德之果乎。故如来不说得福德多也。殊不知正因福德当体即空而无实,乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,则福德自至矣。故如来说得福德多也。
2 d# D6 @& a4 T# N* c; J5 }7 U" C! t5 e* U* O  X

# D/ _- a( V% V/ i, T' N) b4 }( w" O! E- v/ a
如上所说,经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故?只说了得不得的关系。多不多的关系,尚未说著故。当知佛说缘生,重在令人彻了一切法即空即假,以通达乎无我,而融相会性耳。此层道理,须先说清源委,便易明了。2 v& a, M0 b( o7 p

0 x+ _$ f7 v0 l2 Z. ^ ( G6 r2 t+ m) z8 t# X! w+ o+ m8 l
$ `" D/ F' Y" ?" T
法法莫非因缘所生,故福德是缘生,布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施,布施之因缘为何耶?当知布施之因缘,发心是也。发心小则布施小,福德亦小。发心大则布施大,福德亦大。然则发心云何为大耶?不住相是已。心有所住,则有所束。无住,则无拘束,无范围,故大也。故欲布施不住相,必先于福德不住相。若注意于福德,是以福德为实有也,(有实,即实有之意。)便住相矣。既于福德住相而行布施,是为福德行布施也,则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科,是将前来所说不住相布施之言,更加彻底发挥。无异对住相布施者,揭穿其病根所在。盖布施之所以住相,无非为贪求福德耳。
' l4 ~2 ?9 k4 U) A7 C! r# B
5 n3 D& w7 t( _
: ~2 O; `+ t6 O4 E; t2 r' W7 t& e; j4 K; Z. n  t* C, {- g: U1 \
文中如来说三字甚要,谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理,未能彻了。但知以布施因缘,能得福德,遂贪求福德以行布施,则大误矣。殊不知佛说缘生,是令体会缘生之法,即空即假,而于诸法不执,销归一如之性耳。若以福德为实有,势必贪求福德以行布施,而住于相矣。既住于相,是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故,不无福德。而以住相因缘故,其所得者,无非三界内俗福。纵生顶天,终是苦因。故依如义不说得福德多也。
$ t2 r6 b) `2 |' j4 C6 u9 D; n2 r0 I/ H! D

0 P9 j; u* s. E/ W$ y/ l2 s
+ V/ b% r: Y+ U, h: V若其彻底明了缘生道理。观一切法,即空即假,即假即空。并无福德之念。(文中明明一反一正,相对而说。反面既以有实为言,正面亦应有无实一义,故以无实释无字。然经文究竟只单言无,故应补出无念一义。无念义更彻底,宜于此处说之。)但为利益众生,修离相之三檀。则是福慧双修,悲智具足。必得不可思议不可称量无边功德。所谓无上菩提之果矣。依如义说,其得福德多矣哉。- }  r- [# B. O& [# v

7 q# o5 O: A7 z: m  z- S 4 N8 a9 Z* U' ^( m( e5 q
7 H  L$ h$ \6 d2 h6 @7 n2 Q+ d3 X( r
观此经旨。足见因果道理,必应彻底明了。若但知粗浅因果之说,而不彻明其理,因小果亦小矣。当知佛说之因果,绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果,等视齐观。佛经所说因果道理,是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的,或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了,佛说之因果,乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理,广大圆妙。世出世法,所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念,便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者,应明了佛理;即欲成一人格,亦不能不明佛理;欲真明了世间法,亦不能不先明佛理。然后始知离相离念,关系重大。决不致漠视,决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。
/ m6 f7 T3 H0 ~3 @4 e& C6 u$ @- Y: D! ^8 Y
: B. `% H: b; Y# G) W: Q# i
- q! r8 C% r1 x6 e
现今有心人,多知昌明因果之说,搜罗事实,印送书籍,以期救陷溺之人心,挽危险之世运。此是最好之事,且为极要之事。但往往有人不愿寓目,以为太浅。则何不向大乘佛法中求之。如二谛三谛等道理,皆佛说因果之真诠也,乃因果之第一义也。明得少分,有少分益。明得多分,有多分益。总之,佛说之因果,能令人成世间善人、贤人、圣人,乃至成菩萨、成佛,其广大圆妙为何如哉!* H5 F# `8 \" t3 ?) v3 k6 o% ]; f
9 E) q# w$ {  l* k9 b! \
8 D; Y& i( S, S& s- h0 f
* m, M& Q4 S  Y8 p& G
(己)次,明报身。分二:(午)初,明色身非性;次,明相好非性。
! i6 g7 V  s0 u: L* r* A8 d! `  F% K% |. }% [

* {7 e8 u& ?6 J- ?; u3 R  ]" P8 K2 J. K( U3 r6 G- v" Y
(午)初,明色身非性。
, x! F& \! e9 ?! x0 p8 \
' u4 s, g3 ^" n
9 H9 W: n8 k+ h/ a" k: \! L, O$ @, y% X' U* K
【‘须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?’‘不也,世尊!如来不应以色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。’】" s5 h! k1 h. \8 ]% X
, a/ o6 E1 z8 ?& g9 u$ n
5 f% D" a& K, t9 F* k

% X3 E1 ]+ D4 |' j/ H, F流通本作不应以具足色身见,此句中唐人写经无具足字,可省也。2 O! |4 r0 B3 Y  E4 k
& \/ a6 o& n: W

& j/ p1 R6 ?6 g, j4 b- F& V
( I4 l6 }6 c0 z, Q( `$ H具足色身,及下科具足诸相,古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身,则说为应身矣。或分指色身为八十种好,诸相为三十二相,此亦是作应身会者。或谓色身是报身,诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相,应约报身说。此说最精,应从之。盖经中既于色身诸相,皆曰具足。具足者,圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言,确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身,与功行具足庄严具足之义不合也。7 n% L; ~8 e$ A" S9 O, \- I/ u
5 b4 X# O/ a" g; |; ~
% g0 |* Q: i, l5 f% Z% U

! C0 o/ N$ V2 M' Y- R4 ~  Z+ x2 b身相分说,含有要义。盖色身名为具足者,正因其诸相具足耳。故色身为所庄严,诸相为能庄严。分而说之,意在显其有能有所,正是缘生法耳。若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能庄严所庄严之别。
" L  v1 E' O6 \* V' \/ ]1 N6 |% T2 F$ q* o, f; U

! M( P+ r  B' [7 g: e
* _' m8 B3 ]" U+ I' n0 l) b不也,活句,谓亦可亦不可也。盖法身报身,不一不异。若会归不异之性,则可见;若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也,下言不应,正相呼应。意显无所谓可不可,但不应耳。曰如来,曰以,皆含精义。说一以字,执相之意显然。如来者诸法如义,乃不异之性。色身为不一之相。岂应执不一之相,见不异之性。言下含有若其泯相,则可见性矣。
8 y' n$ G, @( |  i! Q6 Z* n4 I! _7 ?. j# h. G: O7 e

7 ?5 E9 Q1 \5 A7 ]% a4 n( H; H) }; P7 |  w; D" {/ i" s5 C) _& @
何以故下,明不应之义也。如来说者,约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳,是缘生法也。缘生非性,即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性随缘,所现修因克果之相。虽当体是空,而即空即假,名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非,是名,亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之义,势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣,何能见性?若不明即空即假之义,又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者,实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理,体会具足色身等,乃是即假即空,即空即假,而两边不著,然后性相圆融而不异,则见相便见性矣。其所见者,乃是无相无不相,亦即如实空,如实不空之全性矣。- |& D7 q2 K# H" i/ h8 y
" M$ C* x' l1 m
  p8 r( P0 D' L$ J2 G

8 G; O8 v8 x9 f: q7 ^如来之胜报身,尚是缘生。可知一切法,莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者,所谓取著也。心有所取,由其动念故也。故欲一无取著,惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨,在令人体会即假即空,即空即假道理,知一切法本无可执,亦不必执,以离念耳。所以令离念者,修离念之因,必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者,所谓佛智也,真如也。由此足见世法出世法,莫非缘生,即莫非因果。无智慧者,以恶因招恶果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若开佛知见,则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜,无念是已。总之,法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法,皆应二边不著。而欲不著之彻底,惟有离念。又复世出世法,皆是缘生。故世出世间,不外因果。故离念为因,便证无念真如之果也。" J( y. H% s+ G: C" l

* w. v; r/ t: {$ p . d5 Z; U) }) P3 J& W
/ S5 |0 E( I  ?. s; @0 [+ J, `
凡以前以后说即非是名处,皆是为明此义者,皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义,故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例,是从散说到整。先演绎而后归纳。故以前所说,得以后所说者证之,其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文,必须依顺浅深次第,随文而说。故讲前半部时,只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义,在前说中痛说。何以故?前文有前文命意。若只顾说大义,而不顾其线索,便将经义本来井井有条者,说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时,若不将前说者贯串归纳,便成散沙。不但前说者毫无归著,即后说者亦不见精彩,闻者亦复莫名其妙也。6 f, H6 Y/ s8 q+ H# Y+ z( k/ A
2 n$ D9 P$ y8 {3 N4 P( _

8 ], {7 ?6 z6 X! X% _
4 x2 a% q) d0 U注家若犯此病,则读之惝恍迷离,不得头绪。头绪未清,欲求深解难矣。总之,此经之难讲,前后不异。而前后所以难讲处,则又不一。前之难讲,难在要义多在后文,讲时往往犯手,只能帷灯取影,不能畅所欲言。后之难讲。难在理深境细,言语不易形容,且处处应顾到离名绝相一层,虽可畅所欲言,却不可说煞一字,塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识,此理不可不知也。
. x) Q, t6 f9 \! t
; E+ I8 Q5 x" [% j; w5 ] 7 d( m6 w9 e8 d" ^5 K9 `$ Z

: M5 T7 V" K0 O6 ^3 L; O(午)次,明相好非性。8 P  c$ M+ H9 j7 m; M( O

- g% p  q9 t! N- |, o
7 h6 S7 v' O% k  m6 c4 d' h0 |! ~
# @+ i, m: q! Z6 E/ c2 I【‘须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不?’‘不也,世尊!如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。’】
- w$ ~8 W  P/ v/ ~" e" z  k
6 P. H& W' N/ A& f, l, M- x* W
; Q- z" @' _$ `8 Q0 K- `, X' }% R7 W' o! M
好者,相之别名。谓随其形相,更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相,便摄有好在。若其无好,不能称诸相具足也。寻常所说三十二相,八十种好,是应身相好。若报身相好,如华严经相海品中所说。如来顶上,有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈,各有一庄严相;舌有四相;口有五相;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手共十三相;阴藏一相;两臀、两□、两胫共六相;汗毛一相;两足共十三相,以上共九十七种妙相,名曰大人相。欲知其名称相状,可检经文。然此尚是略说。若具足说,则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好,无量无边也。今云具足,指此而言。华严云:‘一一身分,众宝妙相以为庄严。’由此经意,可知具足色身之名,正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严,色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义,皆与此通,勿庸赘言。诸相具足,即是具足诸相。佛之色身相好,所以称为殊胜第一者,即在具足二字。故颠倒言之以见意。& Z7 D; Y3 R( g6 u: r

' D, D+ `4 ]7 @0 w2 a
: N. z3 k& D8 z+ N) L7 W; T7 z2 o+ F: {+ M; x
自开经至此,举身相问答,共已三次。而每次所明之义不同。今分三层,汇而说之,以便通达,一层深一层也。: ?1 U/ n4 H1 [4 i! v( Z

8 t* J. {9 J* N9 w0 N. A ' k0 ~. L: A1 z

" W6 l# D; {9 R6 W4 e2 M(一)初次问可以身相见如来不,但言身相二字,是一切身相皆说在内,不专指佛之身相。如来亦通指自性,非专指佛。第二次问可以三十二相见如来不,是专约佛说。然是说应身也。此次问辞曰:具足色身,具足诸相,是约佛之报身说矣。
' o9 f5 z+ t/ Y
- ~  Y4 w& ]1 y) o$ a9 S  u
. o1 S$ v) a4 }5 k% k' A
7 M* Z. u) v: F% o(二)初次问答,正承不应住相之后。故但曰身相即非身相,而不说是名。以显相皆虚妄,故不应住之义。第二次问答,因正明不坏假名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是,两边不住之义。此次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法,空有同时之义也。
( t1 U) y/ ]- L
" ^1 S, p+ T$ c* X. j+ f
9 U: j, g) d1 z2 s; d7 x$ b- @+ N" i6 |/ r9 j. ]% c3 z2 U
(三)前两次问辞曰:可以身相见如来不?可以三十二相见如来不?如来者,性德之称,见如来犹言见性。当知相不应住者,为见性也。性真实,相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者,不应住相。然初次约身相以明不应住者,因身相与性最为密切。身相尚是虚妄,诸相可知矣。身相尚不应住,诸相之不应住可知矣。然所谓不住者,谓应于相上即见其非相,便是不住。便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此,诸相皆然。此初次问答所明之义也。
, k# q9 X8 @6 ]$ ]5 y# J4 m8 _& ~
5 O9 R$ ?. n9 O6 L& C& D2 }' f! m4 I ! G# G% P1 J% ]0 R
- |9 d+ E# s5 c) u
第二次不坏假名,是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言,以明离相之真实义。意谓真如之性,离念境界。不可以名名,不可以言言,不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓离名言相者,谓应知性非名言之所及。非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相,心不取著,便是离矣。便见性矣。如来之应化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著,即见如来。知得应化身三十二相之名言,应如何离。则知一切法相之名言,应如何离矣。此第二次问答所明之义也。! y! ?5 c, W8 \$ n, v+ O3 p
5 ^) p6 x1 I+ i5 s& G- T

8 k/ b5 Q2 J8 G5 c6 }
3 @9 c6 c; D3 z1 M! M此次初问佛可以具足色身见不?次问如来可以具足诸相见不?或曰佛,或曰如来,皆具精义。且初问只应言佛,次问只应言如来,不可移易。何以故?当知佛为果德之称。具足色身,则为果报之身。故说具足色身,应说佛名。以显此身,正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称,具足诸相,为性德圆明显现之相。故说具足诸相,应说如来名。以显此相,正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者,所以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者,所以明性相一如。* q. m* s6 o# J
, P  [! I) O* q# a- i% u/ H
1 o8 a2 ~) L4 X  Z/ S9 }

5 T" g4 H; i, J$ v, O我前屡言罗什大师之译此经,一字不滥下。字字皆含精义,字字不可忽略。观此数科,益足证明。然则此身既是佛果之报身,为何不应以此身见乎?当知佛可以色身见,佛性何可以色身见耶?见佛当见佛性,岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见,而曰如来不应以色身见者,为此。佛可以色身见不之问,正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎?抑仅知见色身佛乎?3 b7 }* {5 u  N7 l
5 i7 r, L! n! K5 A- }

% _0 g% g: ^5 Y5 D; V2 r1 g
" D4 }9 h, @* y1 |! v) L/ n具足诸相,既为性德圆现,为何不应以诸相见乎?当知性相虽一如,然言相则非性。所谓圆融中有行布,不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性,则既无相之观念,何尝不可见性。若执相以见性,则但有相之观念,性又何可得见?故不曰如来不可以具足诸相见,而曰如来不应以具足诸相见者,为此。而如来可以具足诸相见不之问,亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异,虽不异而实不一。能于性相,深知义趣,而大开圆见,不执一,不执异乎?! L/ |0 O( t$ v+ p! f, _5 q6 w$ t

) M' M1 h7 {: {0 @1 ?
. p! z4 O" J+ j  c
6 V/ Z& @2 Z' R- R又复此次两问之辞,与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞,是问可以身相或三十二相见如来不,皆是约见者边说,即是约因位说。此中两番问辞,是问佛如来可以具足色身诸相见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶?当知佛之证果,亦由缘起,何况色身。如来性光,照而常寂,那有诸相,故皆曰即非也。即复当知,既因圆而果满,遂有具足色身。虽照寂而寂照,不无具足诸相,故皆曰是名焉。即非者,显其是即假之空也。是名者,显其是即空之假也。岂止二边不著,而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨,应如是知也。9 b% n& c; f- i6 u
9 T- m' S! h3 b" G! z6 c3 n

) a" u8 A) }6 s9 ]. ]/ C$ `4 b! k5 m( x8 J
不但此也。当知诸相圆满,为性德圆明之显现,岂可执谓离诸相外,别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相,便是法身。故曰即非。然则尚不应执如来现起之诸相,以见如来。则执一切缘起之法相者,其不能见如来也,明矣。其皆不应执也,亦可知矣。当知具足色身,乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外,别有佛性耶?故曰是名。然亦岂可执缘起之色身,即为佛性。故曰即非。然则尚不应执庄严报身,见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者,其不能见自性法身也,又明矣。其更不应执也,愈可知矣。
% [$ |. T  l' @! E. x4 j
7 P5 N4 T  H! P4 Y% a6 G; O  D2 l" i
1 F$ L& m% R; ^' V8 s+ `* f9 I' a) a2 u, [* D/ u6 l
总之,言是名,令其不可执异也。言即非,令其不可执一也。不执一异,是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生,则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一,故本一如也,而缘生诸法;见其不一而不碍不异,故虽诸法也,而皆是一如。当如是通达也。' g4 c* P. q3 O' z

( c" B: w4 l7 Q- y& y; E; x" `5 Y3 Z - D7 y. {4 Y- K& A, y2 ?. s
) u. M' N% t# Y: b9 i" J( K
上言福德,凡属善果,无论大小,皆福德也。此言胜报身,乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣,皆是约果明义。约果明义者,明其莫非缘生也。佛说缘生之要义,兹更概括为三种言之,层层深进。(一)令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因,克胜果。(克者,克期取证之意。)(二)既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因胜果必胜。以即空故,所以因果虽胜,亦行所无事。此之谓深明因果。(三)佛说一切法缘生者,意在明其本不生也。若二六时中,世法亦随缘做。出世法正随缘起。却一眼觑向一切法本不生处,看之。亦不自以为能看。但于世出世法,正随缘时,正如是看。正看时,正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心,归之不可得。外而一切法,归之本不生。我法有藏身处么。真乃一了百了,天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起,力奔前程。不见道,是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐。若仍旧拖泥带水,一步三摇。虽日日看经闻法,晓得些理路,有何益处。要防他所知障生,比烦恼障更坏也。开快步,走。
+ w# d1 E/ j0 K9 k; ^8 e3 n; V5 l  Y* H5 p$ ?0 a$ P- v1 C, r

4 t# Z; b8 P9 i% u
) \  S8 l' \" S* r7 G(辰)次,约法施明体空。分三:(己)初,明无法可说;次,明闻者性空;三,明无法可得。0 f; P# d; }3 T" h( n9 i
/ A) ^" g/ s( q- H: M. ^! `: a

  p! y$ @0 f% R4 k/ G1 a- y, Z" X  Y: t' m: M
于福德胜报之后,接说法施一大科,正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘,乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报,是约果说。即是约所生之法说。此法施一科,则是约因说也。约因说者,欲以显示缘生无穷,因果无尽之义也。何以言之?当知一言布施,便有三方面:一布施者,二受布施者,三所施之物也。故此法施一大科,即开为三科。初明无法可说一科,约布施者说也。次明闻者性空一科,约受布施者说也。三明无法可得一科,约所施之物说也。佛所说法,皆是说其所证。故无法可得,是约所施之法说也。而就布施者言,云何知行此施,又云何能行此施,其因缘至不一矣。又就受施者言,何以成众生,又何以能闻法,其因缘亦复甚多。再就所施言,此物云何生,复云何得,因缘复有种种。约此三方面之因缘,已千差万别,说之无尽。何况三方面,倘不聚会于一时一处,仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶,又非缘不可矣。由此可知,一切事莫非因缘所生者。: {  w1 J6 q1 A2 y; \( ?2 o% y
2 h: o# K3 \6 G' F8 y) j! b: i6 m

0 m  ^( T) h; W! A" _
8 M3 e' Z% A- @4 |: T1 e; h6 {+ }不但此也。既有此一法施之缘,又将发生种种之果。果复成因,因又成果。果因因果,自此以往,千差万别,永永无尽。可见世出世间种种事相,所谓诸法者,更无他物,只是不断之因果果因,于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣,遂为此相所迷。指而名之曰:此某法,此某法。殊不知指之为因,却是前因之果。名之曰果,实乃后果之因。所谓因法果法,其本身无一固定者也。既不固定,便非实在。岂止刹那之间,皆成陈迹而已。然则苦苦分别,牢牢执著,某法定某法,岂非痴乎?不但认事相为实有者,痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故?一切法不过因因果果,次第演变,眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实,自生缠缚,不得自在,其为痴绝,固不待言。然而法虽非实,却是自无始来,遇缘即起。因果果因,刹那相续,曾不断绝。乃一味执空。不知随顺缘生之理,托殊胜因缘,获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性,超然于一切缘生法之外,以自解缠缚之苦,得自在之乐;更不能利用缘生事理,随机感缘,示种种法,以拔众生之苦,予众生以乐。其不能超出者,势必堕落。何以故?恶取空故。(因不执实有,并因果亦不相信者,谓之恶取空。明其势必造恶也。)纵不恶取空,但偏于空者,虽能超出缘生,而不能利用缘生,则沈空滞寂,成自了汉。(此类但修小因证小果。不知托殊胜因缘,获殊胜果证。故虽能超出,自证本具之性。而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。)故世尊呵之曰:焦芽败种,堕无为坑。此两种执空之病,虽苦乐不同,升沈迥别。然无智慧则一。- T+ v' q6 A3 i) O3 V' ~

6 K* j7 i8 V' H6 K9 p : x3 F0 S- |, f: N, e; u

1 y0 y, m& \* A6 o) k佛说此科,意在使人洞知缘生事理,以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者,当通达即空即假即假即空之缘生法,而广为布施,俾自他随顺此理,空有不执。既超以像外,复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故?不执有,则人我空。不执空,则法我空。我、法双空,便是洞彻三空之般若正智,便证空有同时之般若理体。成佛且不难,岂第成菩萨而已乎!故曰:若菩萨通达无我、法者,如来说名真是菩萨。5 L2 d# Q* Z0 f  I) L. T. n3 X( g' L" S

& _  I' O+ a1 h# F: F9 v+ o
0 j# [1 q5 W. d+ u+ h1 z. h6 G
- Y) q7 w% Y( ~: ^0 C& v如上所说,可知布施者,受施者,布施物,之三方面,既皆因缘生法,则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者,因轮之为物,回转不停。又他物为轮所辗,便破坏无存。以喻因果果因,更迭演变,曾无休息。且以喻财施破悭贪,无畏施破苦恼,法施则能开正智、破三障也。上来所说,皆本科要旨。先为说明,入文较易领会。
' r; n, w) I% H, U* B
7 Y+ V+ ~" H$ y" S5 R- G! m5 { 7 l& y1 p: O$ k8 K( Z5 j$ j. t; q
0 \& w; a) R! n( }; n8 p
(己)初,明无法可说。分二:(午)初,对机则说;次,本无可说。(午)初,又二:(未)初,示说法无念;次,释有念即执。0 b: m$ Z) z: t1 H( y2 {

. D4 m7 g- I5 `' a  R ) D$ z9 [! f- Z0 l& D2 p: G
) i* b/ q! [. ~$ b% A* r: G
(未)初,示说法无念。9 H/ S4 u% J6 J- U
: S5 k. z& F0 x( G- Q
; r, V& \$ i7 b- {1 a
( o0 Y3 ]4 ]6 I9 r3 d
【‘须菩提!汝勿谓如来作是念,我当有所说法,莫作是念。】
+ _8 r, t8 Y# F) T/ E1 r3 G1 `$ v
, Y8 j# u: T; \+ ]/ n9 e5 J * l; O8 I1 b- E6 |) O
; L" m# q+ ^) V6 P9 `
此下数科,理趣幽深。言其深而且隐,不易见得。且正面是明如来说法之义,而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义,分层说明。再说其言中之旨。2 z, K: e; v* c; `# R, V: c

) {2 o  A, }) C. a
9 c# t) c1 T8 K& T1 Z0 R7 l3 H* E4 L' g
上一念字,约如来边说。观文可知。莫作是念之念,则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字,蹑上文谓字来。谓者,言说也。作是言,由于作是念。故以莫作是念诫之。作是言念,其过何在?在作念、我当四字也。而作是言念。便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶?下文何以故下,正明其故。当于下文详之。
1 P2 M! m+ n0 h
1 q& T  Q) |, x# y; f ; n) s# `/ P4 S) @" A) P1 J( c
1 J3 ]. k% K. ~. ~9 Q' u
(未)次,释有念即执。
$ p$ w6 [8 i8 Q7 ^/ S& }5 X* H5 n
2 u, p  v# D! d' o5 {6 x7 s 0 H6 h) ^1 j8 }& |
: I9 w8 S2 v  k5 n- V0 z# q
【‘何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛。不能解我所说故。】! n& G# `6 o" _( O! I
  Z9 |4 P( m) C' y

) t4 `9 u; l! H2 i% N2 G# o; s) r6 d: x& ^6 e
何以故者,问何故不应作是言念。有所说法者,谓心中存有所说之法,即作念我当之意。一说此言,其罪甚大,必堕无间。何以故?即为谤佛故。此所以不应作是念,作是言也。何以即为谤佛耶?经文似未明言,其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性,方称如来。空寂性中,那得有念?那复有我?凡作念我当如何如何,惟妄想未寂,我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是,是视如来同凡夫矣,非谤而何?当知说法是报化佛,并非法身如来。然必证得法身,方成报化身。故报化身与法身,虽不一而不异。故法身无念无说,报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者,意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑,无异疑佛性不空寂,未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。
# |0 d1 d6 t/ L! b( o
% t! [& e. s6 P# U* | ' ^. J2 c, o5 G1 \% r4 o
/ |5 Z6 O" X8 d( h
又复佛之说法,无非对机。机者,机缘。对机之言,正明说法亦是缘生。缘生体空,故法本无法。如来已证体空,故说即无说。岂得谓有所说法耶?佛何以能不起念随缘说法?前所谓修因时悲愿熏习之力,是也。此理,十卷金光明经,说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰:‘佛无是念,我今演说十二分教,利益有情。’十二分教,谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏,利益众生。初不作念我当如是也。经又曰:‘然由往昔慈善根力,于彼有情,随其根性、意乐、胜解,不起分别,任运济度,示教利喜,尽未来际,无有穷尽。’此言,虽不起念我当说法度众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘,尽未来际,开示教化,利益一切,皆令欢喜,说法无尽。然亦并无分别机缘之念。乃是不起分别而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶?由于往昔在因地时,悲愿具足,深观缘生,熏习成种(善根也。)之力使然耳。然修因时,一面观缘生之假有,一面复应观本具之真空。(本经开正知中,先说心行叵得,即是令观真空。次说诸法缘生,乃是令观假有。)若不证得真空之性,虽悲愿具足,深观缘生,亦不能随缘现起也。故经又曰:‘依法如如,依如如智,能于自他利益之事,而得自在成就。依法如如,依如如智,而说种种佛法,乃至声闻法。’此言证性而后二智成就。依此二智,一切自他两利之事,皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成,是为自在。法如如者,法谓法性,如谓真如,次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。如如智者,初如字一如也,次如字谓真如,智谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。/ J: J- C; d& D0 H

: D, L9 N" D. K/ b/ w# _  ? 1 Y4 U0 a' k  b( ^; X2 w; K

" c6 O$ G$ d& }& y4 Q/ X& Q; T根本智即是性体,后得智乃为性用。得体而后起用,故他经译为后得智。对后得而明根本,故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义,皆无不可。盖根本智言其照真,后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光,不谓之智可也。然既性光朗照,谓之曰智,亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相,称之曰智固宜。然虽曰鉴别,并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰:‘譬如无量无边水镜,依于光故,空影得现种种异相,空者即是无相。’水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量无边,喻性之遍虚空周法界也。光喻二智,智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句,正明空影之义。且明虽现种种相,其中仍然无相,故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光,故能于空无尘中现种种相。佛性亦然,无念空寂,则智光圆遍。依此智光,故空寂无念中,而得种种之事自在成就。可见自在成就,正由无念空寂而现智光。$ X  o# n6 z" ~) g; ~( y* z) Z
7 E' B4 q7 r+ R  X$ w* J$ F# U

+ |5 u+ T5 l& c2 s" V7 |* `/ w" }
' i. u; i' y4 @. s7 Z' C; R- T今谓如来作念我当说法,便同凡夫,岂是如来。既不空寂,又岂能说法自在,正所谓以轮回见,测圆觉海,无有是处。当知说法如谷响,谓如空谷传声,有感斯应,初无容心也。又如桴鼓之相应,大扣大鸣,小扣小鸣,适如其分,自然而然者也。佛之说法,如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎。世尊推原其故曰:无他,不能解我所说故耳。/ q  \( T" k5 U! r

6 W1 p  @( s) Y9 _ 0 E' h4 y: i3 O

7 W, p# a' N' i或曰:前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰:如来无所说矣。何以此中,规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶?当知长老是当机,对长老言,意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓,继曰若人言,何尝克指长老乎。所谓不解者,若约本经言,盖防闻前来无有定法如来可说,及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说,未能圆解。则于如来无所说之言,势必错会。其他诸说,亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施,何况乎佛。佛之出世,原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言,盖谓说了便休,不留一丝痕迹之意。前不云乎?无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了,无所说耳。正说时,岂能无所说。有所说法,虽非无念。然他念皆可离,说法之念若离,何以度众生耶?不度众生,又何以称佛耶?此其所以公然言曰:如来作是念,我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解,往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见,解之关系大矣哉。因不解故,邪知邪见,既怀疑念而自误矣。又作此言,以破坏他人信心。误法误人,所以谤佛,罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说,正是对其不解处,痛下针砭,令其开解者,故知之也。
. C7 k  h5 d  [* x5 N
# i" I# E( Z& K) a& ?, S, ^ , Q: Z& v1 d& o4 J. A+ F
" t1 F- L. G% U
(午)次,本无可说。
0 Q1 A0 u4 e) x9 ~2 g4 G
3 z! [" [8 p) d! {, L# B: z1 _  w 6 ?) ~! {- f1 V6 Q4 L( J/ R( v
8 `9 p# P) ?$ F# Q2 {
【‘须菩提!说法者无法可说,是名说法。’】/ `$ Y. L2 W- f
8 R$ ]' Z- M( z

0 H  v1 V' @  E# i7 D$ _& Z" C4 R# F  u! b4 a0 ]
无法可说,意显本无可说也。何以本无可说?以本来无法故。既本无法,那有可说。故曰无法可说也。何以故?一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说,正明其本来无法,但由缘会,假现幻相,故无有定。乃不知向缘生上彻底了解,生出种种误会,谬矣。) ~2 q/ q7 ]1 `4 o4 _
: j. x0 a! j$ M- |. B2 q+ v+ ?: Z

( G, o7 k7 K3 H' [: a9 R$ v3 o2 ?( i% d! b9 e( m  k6 E
法是缘生,说亦缘生,说法者亦是缘生。既曰缘生,非无法也,非无说也,非无说法者也。然而缘生无性,当体是空。故虽俨然有说法者,正当炽然而说,显然有法之时,即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说,是不知其为缘生,而执以为实矣。解得缘生之义,便知法本无法,故说即无说。即说法者亦是即空即假,即假即空。决不致妄作言念,罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者,其根本错误,无非以为既有说法者,必有所说法。若无所说法,便无说法者。如来应世,原为说法度众,非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义,误认法身说法矣。(法身无说,报化身方有说。)即复以为既然说法,必有说法念。若无说法念,何以说法。故妄言曰:如来作念,我当有所说法。是又全不解因无念空寂,方能说法之义也。故文中不但曰无法可说,而曰说法者无法可说。两句合言之,正所以破其凡情。何以故?既是说法者无法可说,其不能执为说法者明矣。尚且无法可说,那有说法之念乎。然而明明有说法者,明明有法可说,何耶?殊不知是名说法耳。名者,假名也。当知因是假名说法。所以虽名说法者,无妨无法可说。虽无法可说,无妨名为说法者。又复当知假名说法者,所以无法可说。正因无法可说,乃有说法及说法者之假名。(因空无念,乃成二智,能说种种佛法。如前所引金光明经。)若解得此义,疑念妄言,可不作矣。谤佛之罪,亦可免矣。前云:本经是名句,皆当作假名会。不可坐实。观上来是名为心句,当可洞然。而此处是名说法句,更足证明。盖若坐实说之曰:此之谓说法。则是有所说法矣。一句如是,句句皆然。断不能坐实说煞也。
5 A$ s* p; t2 L* K  o" x3 x
) |% u4 W. W- I2 y " t  U- j9 l! b! W4 w
8 o% @. R6 ~. R- [. G  [
以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科,皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言,是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云,是明说法尚不应有念,何况其他。且令观照真如之性,本无有念。即复观照诸法如义,空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者,是明苟或起念,便违佛旨。苟谓佛有所说之法,岂非法性未净。总之,不一不异之义未明。虽闻佛法,必难领解。势必执有疑空,执空疑有。误法误人,造罪不知。故学佛第一要事,在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义,令其领会通达。若知得佛所说法,法本无法。则知一切法莫不如是。
4 w8 l% j/ H2 p9 q. U# X6 U' o! g2 ^, J0 t( o
3 ^0 k7 ~) s1 c! E

  s5 B' P- H7 O  D# ~知得法,与言说,及说法者,皆是缘生,即空即假,即假即空,有名无实。则知一切世出世法,一切言说,一切学法者,莫不如是。既说法者无法可说,则学法者当然无法可执。既说法无念,则学法者,便当观照诸法缘生体空,会归一如。观力渐渐深,分别执著便渐渐薄,我见便渐渐除,念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者,如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。
" ~8 M# B5 ?4 j' B; \6 @# S
. ^% ^$ n, e! L4 r3 p - P8 G' G; Q0 C* Q- @8 H5 P
7 V; u* _( E- l4 n& i. k
此下说明(己)次明闻者性空一科加入之意。
6 f' P% j  K( I9 W1 N3 d* M
* Z" K: K+ H$ y
9 [7 c8 n+ r4 c0 h2 R2 r& _1 E
4 d$ M6 |# g% }; P此科经文,本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师,然众未景从也。其一唱众和,遂成定本,则自南唐道颙师石刻始。或曰:唐穆宗长庆二年奉敕所加者,非也。柳公权书写此经,在长庆四年,柳为朝臣,既先两年敕加,何柳书中无之。宋长水刊定记云:今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近,故曰近本也。加入何意?以无著论,弥勒颂,皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义,似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生,应如是布施;如来说一切诸相,即是非相,又说一切众生,则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相,合之众生非众生,足显三轮体空矣。故此处略去众生一段,别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说,是明能说者空;下言无法可得,是明所说者空。修功至极处,必应能所皆空,方能性光独耀,迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去,以显进修之极功,决非脱漏。秦译字字不苟,何独于此义漏之。虽然,有此一科,义更圆满。秦译略去,不免千密一疏。故此番校本,一切皆依唐人写经。独于此科,依道颙石刻者,意在于此。兹当详说其应加之故。* u$ \7 k5 ^% s4 `3 l+ K+ ]2 ]7 O  \# X

& i' \& P7 {& O% C
& F& W  w  b, E9 p
$ a7 N) z0 W+ d7 G) m0 ]清初达天师作新眼疏,分经文为信解行证四大科者,以经文明明具有此义故也。如生信科中,长者郑重请问,颇有众生生实信不。佛亦郑重答曰:有持戒修福者,能生信心。而科尾复结之曰:佛及无上菩提法,皆从此经出。言从此经出者,指示学人当从此经入也。信为入道之门,故于本科之末,结显此意。/ O) C) o6 {7 N0 `( z
5 D: M- J& |1 w: r/ Z  D

* Z, Q0 h6 c' A& H4 D5 r% P, u( `6 _2 z# N. n* y- \& ~/ k
开解一科,广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰:当知经义果报,皆不可思议。当知者,当解也。所以结深解之义也。0 n# G. d! @% l: Y
' d! d* e- A0 A

0 p; [, r! H! z6 Q, V0 }: B+ w5 q" Y8 T0 Y6 X, V2 \
此进修一科,先明发心无法。继令开佛知见。而佛见,则是不执一异。佛知,则是三际心不可得,一切法本无生。而归结处复明言曰:以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰:善法即非善法。其指示学人应通达内心外境,即有即空,不执一异,无我无法,以为唯一之修功。意更显明。盖必修无我无法之因,方证平等法界之果也。
* U+ {( b/ \% O. Q* |1 K" u/ }( w! L& _8 t7 L: y

  M# ^# h7 x: G! @# M# O2 s5 x
* A% L5 M: B" e, B1 U故第四大科中,明言于一切法无我,得成于忍。成忍者,所谓证也。其余所说,皆是平等法界诸法空相之义,则皆成证之义也。信、解、行、证,经文经义明明白白,现现成成。新眼疏独见及此,为从来注家所未有。其疏名曰新眼,诚不诬也。故此次科判依之,但加标约心明无住,约境明无住,两总目,提挈纲领。俾前后两半部明义不同之处,一目了然。
; C+ l- F2 x. T0 t6 t- G8 E  Z/ K# _

: ~+ P- r) x8 z
5 J; c3 H& Z+ T5 d9 d- k当知华严经,是以信、解、行、证,显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时,加被诸大菩萨,共说如来自证境界。其境界正是诸法一如,一切皆是。(不自说者,显示法身无说也。)此金刚般若,是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证,入道次第说之。俾闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传,灯灯无尽之意。新眼疏将此眼目标出,此其所以妙也。夫信、解、行、证,为入道之阶,固已。然信字尤要,成始成终,唯一信心而已。岂止信为入道之门已哉。华严经曰:‘信为道源功德母,长养一切诸善根。’一切善根,赖其长养。故事事法法不能离却信字。即如本经,明明曰:信心清净则生实相。足见一个信字,贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当一一生信仰心,亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然,便如数他家宝,自无半钱分也。/ n+ I! Z& u( w$ \" K
2 V) p, r  a$ {  U
# b; t* K' W2 ~0 T* Y, y: C
$ x2 ]8 {( P! r0 {& c5 u5 u) L
试观生信科中,既说持戒修福能生信心以此为实,以答长老之问矣。复曰:一念生净信者,得无量福德。此正鼓舞闻能生信心之说者,便当起信以持戒修福。庶几能生实信净信耳。开解文中,于深解义趣后,说信尤多。如曰:信心清净则生实相,信解受持第一希有,信心不逆其福胜彼,心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者,皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人,当于开解科中所明之义,生起信心,亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实,乃有证入之可期。否则盲信盲修,枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中,亦有应如是知、如是见、如是信解之言,以示如来平等法界,本非凡夫意想所及。断不能用凡情测度。惟当笃信,方能随顺得入耳。由是观之,信解证三大科中,既皆特特标显信字,以为眼目。进修一科,不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者,(魏译除此科外。亦别无信字。)补入秦译,以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门,皆当深信,依之而行。不但此也。前文诸相非相,众生非众生,虽足显三轮体空。然此中兼言是名,既显即空,复显即假。义更完备。故虽有前文,亦不嫌复。盖前文但言即非者,所以明布施应不住相。此文兼言是名者,所以明法施与众生,皆缘生法。即空即假,应不住相而施。即假即空,应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义,如但有福德胜报两科,而不约布施明义。是只有约果之说,而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义,便摄有能所双亡义在。盖能施人,与所施法,固为能所对待。而法施之人,与闻法之众生,亦为能所对待。故说三轮体空,与能所双亡之义,初不相妨。若但明能所双亡,却不摄三轮体空也。故于此科,独不依原本而加入之者,意在于此。: g1 ?/ V9 _% r/ L, }: C( `8 \$ C
4 u6 W5 n; H* A8 O/ T1 e+ j2 o( N

( @3 \5 ]0 f, N7 I
( W- R  p5 u+ i& k9 O/ A" L(己)次,明闻者性空。分三:(午)初,请问;次,遣执;三,释成。
7 J+ n2 T2 O2 |" A+ c3 w6 T8 C2 v5 {" @! M* n! ^/ U. D( W' g
; \# b3 }* S' d- l  ^6 V' k
  c# F" O: h* A. C' U" `  O5 l
(午)初,请问。
3 O" X) y+ @8 s2 O+ z% F* v% d$ l: {3 O) \: x! b2 j6 `

6 \0 [7 Q1 ]3 \) c( }3 I: `  X# e5 ?4 J) ^
【尔时,慧命须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?’】
6 r7 z0 A% R& Q0 z& N$ M, {# m( G7 X0 P; a+ k( y1 |3 t
8 F! D; X) X! ?6 T2 M

6 E/ Z. L. [! C. Z尔时,谓说前科甫竟之时。慧命,即长老之异译。唐时则译作具寿,名不同而义同也,皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词,故译为长老。唐译喜新造,称为具寿。以表生命、慧命,两皆具足之意。魏译则作慧命,此名似但说一边。然谓慧指法身,命兼生命说,亦无不可。颇有者,意中恐难多有也。长老意谓,现在许有。未来众生,去佛愈远,业深障重,未必多有。故曰于未来世。是法,浑括上说无法发心,乃至无法可说言。意谓发心修行,必须依法。今云无法,且云说法者无法可说。然如是种种之说,莫非法也。末世众生闻之,深恐狐疑。故问曰:闻说是法,生信心不?当知如上所说,皆是于法不执,精修无我之妙法。长老问意,正是指示学人,应信此妙法,修无我行耳。
3 Q% s# j/ J* x9 R2 k1 s8 S4 R& k
- p1 [9 O9 B* J8 {
3 S  ]% S, {/ @  ?
  |  F& p$ I) W5 O+ V/ a(午)次,遣执。2 _) M+ a0 a/ G2 h- Q* `0 x

, d5 t: L. ^* g. i: K. G% K/ V
' H3 K  }7 e5 F; c* }6 V: D2 \% s
+ R0 p+ P: t% ?" w【佛言:‘须菩提!彼非众生,非不众生。】
* E& O4 Q7 p$ p  B
% ?9 |/ P2 M. n3 |' n# J : g) B! j% B& P, q0 d

( a# T$ i) ^% x  \" `. s- r) ]彼字,即指闻法之众生。非众生,约性言。非不众生,约相言。意谓言其非众生耶,然而非不众生也。言其非不众生耶,然而非众生也。正显即空即假,即假即空,一切众生皆是缘生之义。
" H/ ?, g* W  ]! E5 [+ G/ w' p
4 k% W6 Q* R4 M5 @8 i5 i/ W- d+ w
4 m, L; s* e/ K* a
: B' o9 K( ?; f( T(午)三,释成。5 w0 f+ p3 K; F; ]

- s/ ]' v$ A/ Q& L ( ~" J+ i  d* F# r' m. ]

3 C" _+ B# C7 j) Q【‘何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。’】. L$ }: W9 ^$ J

0 R4 P" H7 W' J1 U* D
  a  x. f; q. Y& z0 H) F5 a( p6 T  D: }
此科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者,承上非众生非不众生说也。如来说,谓约性说。名,谓名相,意谓:顷言非众生非不众生者,盖约性而说,本具佛性,非众生也,故曰彼非众生;但约名相,则是众生耳,故曰彼非不众生。此科合之上科,语极圆妙,义极深至,兹分三重说之。
3 r7 d, |, r. W6 ]" t. ~9 l
+ X9 Y' g) q2 P6 Z/ a2 b% n4 v
" w6 f2 P$ n/ t5 o
+ e. i+ H, E$ a  D# J(一)长老是问众生闻如是法能否生信?而答语专就众生说,于生信一层,不置一辞。岂不所答非所问乎?其实不然。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之?长老虑众生于是深法未能生信者,由于认众生为众生,故不免为之耽心。然而误矣,是执相而昧性矣。当知就相而观,虽非不是众生,然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛,本非众生也。然则既具佛性,岂不能开佛正知。则闻是法者,岂无能信者耶!故非众生非不众生一语,便含有莫作是说之意在。
) S/ S# u1 g! o( c+ P& H0 ?$ P# ]- w! Y; Q- {1 i: ^0 N

3 }! Y+ R0 Q0 H8 l( e3 ?- q6 C4 `# m9 g# ~8 {& Y
(二)佛说此科,无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何。先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法,但由因缘聚会,非生幻生,本来无生。若知此义,则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行,无法可执之义,自能生信矣。当知说法者尚无法可说,则依法发心修行者,那得有法可执乎!% l1 ]& @* J3 ]$ t+ ^  }! A- u* n  ?

7 v! B3 r! H1 j9 ?' d# |
" C# o2 k: M& Q0 C# q9 G' n4 v+ S. v# k" v0 v7 ~/ E% G
(三)开示利益众生行布施六度者,应即相离相也。盖非不众生者,是令体会众生缘生即假,不无是名。应无所住而行布施。此前所以言,所有一切众生之类,皆应灭度令入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者,是令体会众生缘生即空,原非众生。应布施而不住于相。此前所以言灭度一切众生已,而无一众生实灭度者。菩萨应具此大智也。总之,缘生之义,贯通一切。此义信得及。其他诸义,便皆彻了而深信无疑矣。0 S9 p% o/ D# m6 u# e: n4 B

3 S5 m: ^8 c9 y# m+ \& L
' S7 p# Y8 R9 D4 w
- T% L! R# q7 P$ i. L(己)三,明无法可得。分二:(午)初,陈悟;次,印释。4 k+ Q: ]2 `& n" F5 G$ V

2 Q/ D, E: U8 S. w9 X  C" g
) G; h% T  X, B* e5 U+ b, w( c) g# r" B! y; c
(午)初,陈悟。* m1 ^, q3 [+ Z

6 q1 J! I6 L" B  K! E: F   E/ M, S1 p$ j1 ~

1 p. f1 K- y% V2 i. ^: H/ U+ l【须菩提白佛言:‘世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?’】
  B7 S4 j" U& d4 x' z' V  M1 ], H
3 \0 M" d/ y7 j, ]$ F( T

' O1 R$ ]& ?9 f' {上来,初约福德言其无实。无实者,所以明缘生性空也。福德之大者,莫过庄严报身。故次约具足身相,以明性空。现此身相,原为说法。故三约说法者无法可说,以明性空。说法原为度生,故四约众生,以明性空。一层追进一层。追至此科,则一空到底,如桶底脱。何以言之?佛现具足身相,既原为说法度生。而佛之所说,原说其所得,所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法,当体是空。故具足身相,有名非实。说法,亦有名非实。众生,亦有名非实。然则岂非得即非得,佛即非佛,一往皆有名非实也耶?则一丝不挂,空寂之性,竟体呈露矣。此本科之要旨也。
; U9 U1 Z  E: t) k* z
8 K& w& B+ b2 n! C' ~. Z 5 N9 ?$ z# _, {

. x9 d. @% ~) Q长老前云:佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时,因其不存有菩提之法,故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者,亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟,说一耶字。正显一空彻底,如梦初觉景象。此约事言也。若约理言,长老早与如来心心相印。今陈初悟者,正指示学人应如是穷究到底,不令有一丝法执存在。然后我空性显,始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者,又以指示学人,虽如是悟,当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提,是明约修因证果说,非毕竟无得。下句始言无所得,是明若约法说,非毕竟有得,总明无得之得、得而无得之意。句中有眼,不可儱侗。: P* \6 j- z3 u7 I# |
+ w1 a0 L& q0 b/ {
; ?$ {7 u. M: I/ ]5 f# Q

- W+ s; Q# n  L4 p) j( u(午)次,印释。  O7 k9 @# u4 I0 Q  W6 Z1 ~

7 B, q# r! H5 g9 \  O; e2 o
( z* C4 c: X0 m1 Z' N3 Y# T, f6 @2 n+ ?  m7 y* M+ b/ B8 A
【‘如是,如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。】
" D( b1 @9 s3 @3 @  T" [* G& Z- A$ e  X: h4 p  O- w! \
/ y; |( G- C4 G- R' W* o) Z  s

& N" {) v& W* \, ^两言如是者,印可上言非毕竟无得,非毕竟有得,所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者,更推其原。犹言,何以无所得乎,因其本无少法可得故也。此意正承我字来。我无少法可得,正明我空也。因其我空,尚不见有少法,那有少法可得。既无少法可得,又那有得法之佛。言乃至者,正明其空之又空,一齐扫尽。正当尔时,一念不生,湛湛寂寂,性德圆明矣。总之,性空寂中,本无少法。使其见有少法,正是我见。尚何所得?惟其不见有少法可得,乃真得耳。4 y/ h( L" x- y) F" ?/ u6 ^5 s

  X4 f" b( l  e, V. ?' x4 ] ( ?: `  `1 ?( R) h2 {6 C# W' o9 E5 h

9 L% {) @: g+ D/ a3 O2 @0 I句言我于无上菩提,无少法可得,妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法,故接言是名阿耨多罗三藐三菩提,意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提,但名言耳,岂可著乎!故无有少法可得也。又以显所谓法,所谓得,皆因缘所生。缘生体空。正当有如是名言之时,却本来无有少法可得也。眼光四射,八面玲珑。前来无法得菩提之义,至此畅发无遗。则无法发菩提之义,更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知,俾得通达无我、法耳。. X; R4 ^6 ?  |

2 i, g# `. U( f) y1 ?: y: ] : V" {# h5 B6 z- p0 F

+ A' q1 ~1 ~% T4 n! p$ r0 g上来心行叵得一科,遣能执也;诸法缘生一科,遣所执也。然而能所对待,牵引愈多。故所执之诸法中,复有能所。如福德胜报,所生也;布施六度,能生也。而就布施之法言。法,所施之物也;说者,能施之人也。就布施之事言。说法者,能布施也;闻法之众生,所布施也。更细别之。我,能证者也。法,所证者也。总之,一切事莫非对待,有对待便有能所,有能所便有分别,有分别便有执著。然而少有分别,便是第六识,所谓我相是也;少有执著,便是第七识,所谓我见是也。故一一明其皆是缘生。使知缘生体空,有名非实。必应步步观空,层层遣除。其所以痛遣所边之法者,正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成,彼销,此亦销矣。而先说心行叵得,是直向能边遣除。然我相我见之不易遣,多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所,遣所即遣能。遣能所即是遣分别,遣分别即是遣执著也。分别遣尽,则六识转;执著遣尽,则七识转。二识既转,则我、法双空,皆是一如矣。皆是一如,所谓平等也。故下接言是法平等,直显性体焉。: s, ~: N, [. h# P$ f+ s

9 K/ R7 E: M3 E3 W' K7 E(壬)次,结示。分三:(癸)初,直显性体;次,的示修功;三,结无能所。
# }' g/ U6 S) [$ R4 a
5 ?8 B2 A$ \8 a1 o6 C  c ; q6 q+ v, t3 T$ p9 Z) Z# L4 Z
  ?8 r2 m! G; ~1 P8 R  _% `. l& @
(癸)初,直显性体。' p' O8 F8 v7 p* ^0 N
2 S6 p: h1 l. Y/ v% A& @/ Q
( Q6 G, o+ O3 `
* u/ k0 V5 C! ~, U' U! P
【‘复次,须菩提!是法平等,无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】. p7 j, g  B- r% e0 `: J1 Q
+ K& ~7 v4 _7 U) b5 d/ q9 B0 J

8 c& o; P) g$ ~5 M8 ~2 y# j
) A, o2 ?0 v$ [. x- `此结示一科,乃上说诸义之总汇。上来所说,若理、若事、若性、若修,千头万绪,尽归结在此数行中。诸义若网,此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义,能洞彻于胸中,则诸义皆得以贯通,皆知所运用矣。若或不然,虽闻得多义,终觉零零碎碎,犹散沙也。道理若未能得要,修功又岂能扼要。然则此科之关系大矣。其应悉心领会,不待言矣。8 ?% d# U' v3 `: n  m1 f% h

) }" `$ w$ }( p% A( e0 o6 c/ m
$ @9 I, c1 C0 D0 ~$ b/ s* \& J8 `. V7 y6 D
复次者,别举一义,以明前义也。下所云云,皆是说明菩提无少法之所以然者。故以复次二字标示之。是法平等,无有高下两句,正显无上菩提。然而是法二字,切不可坐实在菩提上。不但是名二字,不应坐实已也。何以故?经旨正为执著菩提者,遣其执实。况此处正明菩提无少法之所以然。岂可将是法二字,坐实在无上菩提上讲。若坐实讲之,岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。0 `1 t# T% r* f' }' w
% o, Y$ T  e4 Y: i

1 w5 F( b1 D, R9 A' z
6 L% w+ {6 K. N惟肇公、智者,两注最佳。注云:‘人无贵贱,法无好丑,荡然平等,菩提义也。’盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念荡然一空,则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提,而又未曾说煞,极为尽理,妙契经旨。由是可知是法者,谓任是何法也,犹言一切法耳。
/ ?. H& f! t9 C) n- I% d! g# s! h5 {1 d% w4 ?

! h! T7 W' E# O2 Y+ ^+ O2 Y7 ~) A( c" y' Y* Y
无有高下正显其平等。当知一切法有高有下者,由于众生分别执著之妄见,见其如此耳。其实一切法性,平等平等,那有高下。既无高下,又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之,假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者,既曰无上,便高下之相俨然,岂平等性乎。佛之成佛,正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。何以故?诸法一如者,是法平等故。一切法皆是佛法者,无有高下故。法性既平等一如,有何可得?故曰无实。正当无有少法可得时,平等一如之法性,圆满显现。故曰无虚也。/ q* A, x  v$ U, a8 ]. u4 `
6 C: B4 n9 v$ R; S

4 B' R( f$ l) w. w: W  v; R2 Y  u+ v# ~+ r' K# T
当知无有高下,则绝诸对待,无对待则成绝对,故假名曰无上。无高下则平等,故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎。由其不同凡夫不觉,横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也。故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法,不执著法,且无法之见存,乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也,明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得也。
7 p$ G! I6 g) {9 L0 l8 V0 H( \/ i2 l+ O7 I" }0 e0 d

% n( h8 H. |' z: Z3 I1 X" s) |5 F3 {4 R. ~
前半部令于一切法无住,遣其分别之我执者,无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住,遣其俱生之我执者,亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后,复以不可得义,空其能执之心。且以缘生义,空其所执之法。能所皆空,则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子,岂能见性!何以故?性体空寂,所以平等。少有分别执著,便有所立,尚何空寂之有?少有所立,便见高下,尚何平等之有?菩萨应通达此理。尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性,本无高下者。眼前事物,莫不如是。奈众生不知观照何!譬有一事一物于此,或见之以为可喜,或见之以为可厌。而其事其物,初非因人而异。足见一切法性,本无高下矣。盖喜厌之异,异于其人。与事物无关也。
& g8 f7 [9 B7 M( T* f  Y- y
' J5 I8 S# N, f6 f) C+ f  a 5 [) [! a" U, q2 }; R( a

4 j/ d8 Y9 z; I所以多愁者无往非愁,虽遇不必愁之境,而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐,虽有无可乐之事,而彼亦强开笑口。环境同,而人之所感,万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。人见之为水耳,鱼龙则见为窟宅,修罗则见为刀杖,饿鬼则见为脓血。经言:此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执著之我见,各各不同,遂致造业不同耳。若二乘慧眼,见其本空,并水无之。菩萨法眼,不但见其本空,亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同,而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者,水性本空,故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相,依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者,非将高者削之使下,下者增之使高也。此正分别执著之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等,愈觉纷乱矣。佛言平等,是令去其分别,去其执著。任他高高下下,而平等自若。盖其心既平,其心既等,则事相上虽有高下,亦自高高下下,各循其分,不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者,当自平其心始,等其心始。
- c6 |. _5 M4 N" x* E( B# f+ [3 y) F
( d! C: y3 Z( u
+ }& B& t6 F( n8 B8 t5 k
(癸)次,的示修功。
9 ], u, ^; N/ e6 _+ x& G
5 e, [7 P$ ^1 t7 ]7 M
* H8 F7 m/ @) C8 M* v
. P3 ~. z2 E9 j: c& }【‘以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。】
" T4 s4 `1 U! u8 F: q+ j& N
- {5 V9 H3 a1 k
  b& X* d& l, p4 F7 T7 l
) n" H% ?+ Q8 G- F6 G上科既以是法平等,无有高下,直显性体。而此之性体,人人本具,个个不无。但为妄想(即是分别。)执著,不能证得。(此引法华成句。)佛为一大事因缘出现于世者,正为此一大事因缘也。佛说此经,亦为此一大事因缘也。从开经以来,千言万语,横说竖说,层层披剥,层层洗刷,就为的是洗干净一个本来面目出来,令大众体认。体认清楚,方知非照上来所说诸义克实真修,不能证得也。盖性体虽是本具,却被分别执著秽污,而非本来面目矣。非将高下之心,不平等之见,去净,岂见本来?
1 {8 a8 e+ g0 o- R7 z! x7 q" X! {8 u5 t- Y

$ I! Y! v# f7 \6 ^
2 e7 I" |% V$ [$ z' ~) B( k0 o& f然经上所言,是书本上的,非自己的。夫欲举步,不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步,开眼何为?故既说是法平等,无有高下八个字,直将性体显示出来,俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫,的的指出,令大众举步。方能达到目的也。欲全修之在性,必全性以起修。所以此经层层推阐,必令深解义趣。说至上科,更为直显性体,俾众体认者,诚恐未能深解,误以生灭心为本修因耳。所以古德修行,必须先悟本性者,为此。古人证道比今人多者,其最要原因,实在于此。: C1 m; I, ~' Z4 ^; O4 t8 V3 H
1 Y! @  [) Z) b' M3 D! i

4 }, V' h) V- ?& n) M$ ~
) S* u' `/ s) x6 Z9 ~, j  ?依上说道理,故此科所说修功,皆是一一针对是法平等,无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎?无他,分别执著故耳。分别即是人我对待之相,执著便是我见。所以见有高下而不平等,所以便与性体相违,所以此经启口便令发广大心,降伏我人等相。以者,用也。用无我无人无众生无寿者,犹言用无分别执著之心也。善法,即上来所言布施。举一布施,即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者,是明任是何法,平等平等。须以此平等心,观一切法,随应而修,不可存高下心也。合此两句,即是开经时所说,于法应无所住行于布施之意。应无所住者,应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著,便有分别。一有分别,所以执著。二事相应俱起,不相离也。行于布施,正所谓修一切善法。
% n/ N) w2 R# q
9 \8 G: b& t/ P, w! i 8 R  g3 k* b, e# F$ C

5 q) U8 I, o2 K; n以无我句,空也,不著有也,修慧也。修一切善句,有也,不著空也,修福也。如是二轮并运,亦即二边不著,则宛合中道,平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平等性相应。故曰则得。则得者,言其定得也。得者,证也。若分析言之。以无分别执著心,修一切善法,则合于诸法如义,成法身之因也。福慧双严,成报身之因也。圆修一切,得方便智,成应化身之因也。既是称性圆修,故能性德圆明,三身显现,而成无上正等觉。故曰则得也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义,即摄前说不应取法,不应取非法,以及应无所住而生其心,应生无所住心,诸句之义。即非是名,皆所以阐发此义者也。则得无上菩提,亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也。最初所说发离相心即是降伏一科,令发广大愿者。即是令以无我无人无众生无寿者,修一切善法也。(重读上句。)其次,复说不住于相即是正住一科,令行广大行者。亦即是令以无我无人无众生无寿者,修一切善法也。(重读下句。)全部经文,实以最初两科为主要。以后所说,皆是就此主要,或疏释其理体,或显明其修宗,或剖晰其隐微,或发扬其归趣者也。
5 x; u9 {) N$ v  X4 U7 G, N5 M8 I% b" T% v( N% H9 }9 v
' M' p6 |: Y+ y: F9 @4 H; |

$ n+ P$ s6 T( o& p0 Q: e4 U) K. m# V; j大抵前半部,是先令于境缘上一切法不住,如请示名持以前所说是也。其后,则令于起心动念时,一切法不住,已越说越紧矣。后半部,开章便令起心动念时,并无上菩提法,亦复不住。向后所说,皆专对此点遣除。迨说三际心不可得,使知能执者乃不可得之妄念,非真心也。更说诸法缘生,使知一切法莫非即假即空。当其万象森罗,即复了不可得。并佛之果报身,乃至证得之菩提法,一切皆是幻有,一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰:将心来与汝安。二祖惶然良久曰:觅心了不可得。初祖曰:吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住真心,久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著,以致攀缘不休,遂成昏扰扰相。所谓将心取自心,非幻成幻法是也。若知昏扰扰相,本来了不可得,绝对不取,则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得,则法法头头,皆是菩提。何必他觅。故即以是法平等无有高下两语,直显菩提焉。
! I+ T9 J/ T- t# L
3 y, ?% z/ I" d) N# ` 0 ~& K. h  o1 P1 x7 ~

) H- V" \$ z( ~/ f3 c# J, h此平等菩提,何以能显耶?从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶?从开经时所说发广大愿,行广大行来也。发广大愿,则不取法。(发度无度相之愿故,是不取法。)行广大行,则不取非法。以取法取非法,皆著我人众寿故。法与非法,既皆不取。则我人众寿,四者皆无。四者皆无,则法与非法,了不可得矣。亦即分别执著之三际心,了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证,了不可得矣。如是种种了不可得,则常住真心,所谓是法平等无有高下者,便了了而得。前所谓信心清净则生实相是也。此之谓以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则阿耨多罗三藐三菩提。总之,此三句经文,乃开经来所说诸句归结之义。俾得握此纲要,以通达从上诸说者。并非于从上诸说之外,别发一义也。应如是融会而观照之。
+ S$ u4 d- e% w' s1 b
7 X+ s- c% i" U
9 |8 B# O/ Q, k; z0 i, W. ~$ Y0 m" F5 b5 k! L
且由上所说观之,可见此经开口便是说事修。以后种种理性,皆是就事修上说的。不离事修而谈理性,乃说法之要诀。何以故?即有明空,便是二边不著故。此即有明空四字,括尽般若理趣。诸君紧记,依此而行,自合中道矣。此处所说以无我修一切善法,亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我,险极!何以故?非恶取空,即偏空故。当如是知。7 i0 y, r  G4 V  l: @& q! s

) s; c6 A$ H/ I- J1 e; y; V 4 M% R( f! f% O) A! a
0 a- O# A: Q5 ~$ i9 b/ M
(癸)三,结无能所。4 y4 F8 B& C. y( {0 p0 W
2 u: k; `: z% }

7 j" ?  y% w. x3 m( c) g) U3 a: K: h  ~- ]. r
【‘须菩提!所言善法者,如来说非善法,是名善法。】% r) l. E7 Y' L
; w+ D9 u; j; [8 E! H* J( |
: D" ^0 e9 I" B

7 K" v3 Y0 p5 a无上菩提,不可执实。一切善法,又何可执实。若执实者,与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法,莫非缘生假有,即有即空。故依如义说,一切善法,当下即非。但有假名耳,何可执实乎。故曰:如来说非善法,是名善法。$ h* C+ T% X5 ]# U3 h

+ m# z5 ~9 H$ v
9 `. r8 g5 P. }" c* T$ V/ G9 a- w" V
& I! i9 L/ ]0 T  @上云以无我修一切善法,是约能修边遣。此云非善名善,是约所修边遣。若有所修之法,即有能修之念矣。有所有能,宛然对待之相,便是分别执著。有微细之分别在,则我相仍在;有微细之执著在,则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法,则得无上菩提者,因其是用无分别执著之心去修。所以便得菩提。盖用此平等心修,则法即无法,修亦不存有能修所修矣。无修而修,乃能无得而得也。故此科所言,乃是起修时同时之事。即是修一切善法时,便观照非善名善。使其心中见有善法,则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无人无众生无寿者之所以然者。非谓修一切善法后,重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。5 k5 H' L' l% d6 {; O3 a

+ @0 F  g4 G* p: [' M) H$ n * t2 P: u0 S) b% |/ r7 m0 ~

$ o* _) }2 W/ y! X4 C" s" i5 x观上来所说。可知此结示一科,不但为本科举果明因之结示。乃为开经以来诸义之结示。换言之。即是开经以来所说诸义,无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。% N2 o% l* Y- ~0 H

) |% Y% l" r3 W2 c% |" W5 g 2 T+ I7 W0 S, H! T3 O

" c5 b( w* `* f6 F6 V$ ]此经最初发大愿、行大行两科,是开章明义。以后约略计之,结示已有多次。第一次,即是不应取法不应取非法两句。第二次,为应如是生清净心一段。第三次,为应离一切相发菩提心一大段。第四次,为诸法如义无实无虚一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次,自有其浅深次第。2 D5 q& v9 _; T  ^% t7 z

2 M" ]: R- Z* f7 f: \+ j  D( o0 Q 7 o2 D2 h5 }) W- w8 d' C
0 \+ @( ^4 _& M* Z
第一次两句,是结度生不住相,布施不住相之义。不住相者,不应取法也。布施度生者,不应取非法也。第二次,是结示广行六度应无所住者,为令空有不著,俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示,是明离相方是发菩提心。不但二边不著,并不著亦不应著。故曰:应生无住心,有住则非等。第四次之结示,是约果位以示证得清净心者之境界,是一法不住的,法法皆如的,是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立,将微细之分别执著遣除净尽,乃能证佛所证耳。此第五次之结示,乃是明白开示,一切法性本来平等,无有高下。故一一法皆不可分别执著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分别执著之心,修无有高下,平等平等,之一切善法,便契法性,便见寂照同时之本来面目矣。前后五次,浅深次第,既丝毫之不紊。复点滴以归源,细密之至,圆融之至。
; r( y4 n  s/ O6 b3 W0 f% M) T0 H: l; q) Q* F+ b) F3 s  u9 o/ ]
+ e! R) Q# b' C! r0 P1 d" @" ]
7 W% f  D2 ~" ?0 r3 P( Z. ^) A1 g
(辛)三,显胜结劝。分二:(壬)初,引喻显;次,正结劝。& P' Z' A$ B' [4 f7 [! t5 Y

2 f, {& x! s+ g 9 [! V3 R( i: G" u2 \! c9 [/ O, M7 K9 J( p

( }' v  ~; Q* u8 A& l/ b4 f(壬)初,引喻显。- b- |! ]! a! E$ {: X$ R0 T

) Y; A& K/ M' e1 U4 u " a/ b' P1 [* h9 l
; E3 ^! l8 A3 p4 K" Z! k
【‘须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。】
1 L$ h' v. l* X1 \. c7 Z6 k( a  Z, a6 G1 u. R2 Y# |

) ~3 i8 ]: x9 P6 j. T0 g
8 H# K4 ~4 r9 e3 E% P# M  W一大千内,有十万万须弥山王。聚集七宝,其多等此。如是,指十万万言也。持如许之七宝,用作布施。其施,可谓胜矣。福德之大,亦可知矣。此科是引喻,以显下文受持广说此经之福德更大也。- P0 h# }" q( }3 b$ T

) |* l0 }% E- T  l5 Y - ^0 B( x+ e# ~

2 n& C5 h$ @" }9 H(壬)次,正结劝。
( h! R2 [5 o% O6 ?& `6 l2 t4 w
7 t) r& T, N+ I+ o! i
# k" ^, Z( `! J, c& a. }  p% v/ s2 \# {9 j+ \, E. L7 y) F! `
【‘若人以此般若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持,为他人说。于前福德,百分不及一。百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】
( ^+ w. L5 J4 ^; @4 K; B( T8 U# i% X, S; S9 `, D, U* J; r3 o* G  S
3 g( Y# {  {% W* B8 u# l
, d% c! J8 ?% i$ D% R& W8 O5 H
流通本作受持读诵。原本无读诵字,盖摄在受持内矣。于前福德,于者,比较之意也。前,指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德,可谓大矣。然而以其福德之百分、千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分,皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言。然由文字起观照。便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提,岂一切有相福德所能比乎!. a7 F( ?: f. o7 A9 t/ M$ c

$ I3 `4 |) X0 h4 A. V9 v% f + r9 O) x1 Y" d8 N8 t4 F& p

  n4 j$ r( h" e) c& y前半部收结时,明言不具说。故后半部较量显胜,今始一见。然较显之命意,亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身。今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施,而其福德远不及持说此经。意显持经说经,能令自他同证法身。视彼报身,如同身外之财,何足校哉。当知佛现报身等,原为利益众生令他受用。正如以财布施,令他受用也。故以此为喻,以显证法身者,并报身之相亦不住也。
7 X; A% K( v, u/ D7 Y
" M6 C- G& X/ o1 W6 Y1 {& b- d; v
& _5 Z  L( S' w$ @' H, p) e* A
. z% o& R- k  B+ U3 v; }
& U9 o, a; S/ X+ L* D(庚)次,究极无住以成证。分二:(辛)初,明平等法界,显成法无我;次,明诸法空相,结成法不生。
* E: y) _! T/ F& R+ J7 t  }4 X7 ]' m; G1 D) n4 p, c7 {
- [. y# |4 G' f9 b" P, L+ d+ D! l! E

: w1 ~6 K7 e  F2 p+ l1 R* O此第四大科。(合全经言之,故为第四科。但约后半部言,则是第二科。)皆说如来境界,故曰究极。谓穷究无住,至此而极。所谓证者,证此也。此第四究极一科,又开为二:初明平等法界者,所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相,则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者,无非为遣分别执著。分别执著,所谓生灭心也。遣生灭心者,为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分,则属流通分矣。
( l- ]* v) X. r# a7 L
2 j6 |% |7 b2 f  j3 P2 M: @
+ P* |3 L" _; {4 Y1 c4 }: g+ z, s/ S; ~3 x
(辛)初,又三:(壬)初,约度生明无圣凡;次,约性相明非一异;三,约不受福德结无我。( ^* \9 W; Y4 S
3 n9 P6 Z8 U9 D) T

8 f. R  R! c$ R) N0 z; y" p4 h# k; e2 K) ^7 X" x- \) W. j
此三科,皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者,当于法法头头上荐取平等之理,则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者,正显无有高下也。一真法界,平等平等,岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便,故约度生以明之耳。
1 K) C, v$ Z* ^; s- o$ Z% e$ M* q0 H4 ?8 i# C2 e$ y4 O: o' P' S1 w6 u# b
  m, Z0 P3 y- Z8 i7 {4 P% f2 f
  X% `4 @( r0 p+ n, V2 N5 M
(壬)初,又二:(癸)初,明度无度念;次,明本无圣凡。(癸)初,又二:(子)初,标示;次,释成。3 Z( t1 w- x$ W7 V2 T2 R
7 \: w1 X9 J9 b+ m, m0 M, |
) y5 G+ y  A1 `! w1 N9 {
5 A% C0 N, F" e8 L' s
(子)初,标示。" p7 w; J  J- f- Q# Q% b9 d8 s
: b3 k: ^+ v. ~# W6 d& ^- g

6 J7 `1 j' C0 K' _5 [$ ]
  K5 i4 L+ X: }【‘须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念,我当度众生。须菩提!莫作是念。】
2 m& V- `1 H- f5 T9 f
, e( }: F4 k) }) O/ B8 w 6 d' h  L; T' Z" O+ e% \( H

  T, K3 u' p/ b此科大旨,与前无法可说一科相同。其不同者,不过前就所说之法言,今就所度之生言耳。然说法原为度生,度生便须说法,故大旨同也。前于无法可说中,所引十卷金光明经诸义,说明佛不作念之理由者,皆通于此。总之,佛不起心动念而能随机应缘以度众生者,不外二理。(一)因夙昔大悲大愿熏习成种之力,故能有感斯应。(二)因具二智,成三身,如大圆镜,光明遍照,故能所应不谬。
: S" s/ w. t5 M( y
4 E  C" r( U) G6 r/ G* C7 F" I ; a" t/ @" K9 X, u" @4 M

) {& b0 f) B6 J; x具此两种理由,所以不同凡夫,凡有所作,必须作念。莫作是念,是普诫一切人,非专对当时会众言也。盖作是念,则以凡情测圣境。岂但谤佛,自己仍迷在妄想窠中,永无成圣之望矣。故切诫之。总之,莫作是念之言,非仅令不可以轮回见,测圆觉海。实令学佛人必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念,故曰实无众生得灭度者。后半部亦开口便说无有一众生实灭度者。今复就佛之度生言之,俾一切菩萨奉为准绳也。9 ]; ?/ N5 }) h( `9 M, l
4 h. Z" |7 p, U) Z! f

7 Z( n  G2 S7 b& T8 J
" y1 l: D5 m, K2 g9 t3 t上文虽曾两说众生非众生,然是单约众生说。今则约圣凡并说,以明平等法界,义不同前也。或曰:法华云:‘我始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,著乐痴所盲,如斯之等类,云何而可度?’由是观之,明明有圣有凡,何云无圣无凡?且佛于度生及所说法,皆曾详细思惟,而后说之。思惟即是念,何此经云无念耶?当知有圣凡者,约相说也。无圣凡者,约性说也。所以此经说即非,又说是名也。至于思惟之义,当分两层说明其理,以免怀疑。
; w9 s' B0 O9 Q* w4 L% Y
- S, J6 G; D0 I+ R& l   _8 t5 W3 j  }/ P8 a; J
) \9 \, m) s2 U
(一)凡佛所说,有随宜说者,此名权说,亦名不了义。有究竟说者,此名实说,亦名了义。如上所引法华中此等言句,即是随宜权说。因观知一切众生,根钝痴盲,著五欲乐。与佛证得之清净智、微妙法,不能相应。如斯之类,云何可度耶。乃不得已,先为由浅而深,说三乘法。然说三乘,实为一乘,所谓开权显实是也。本经此处,正明平等法界,皆是究竟如实之说,故言句多连如来二字说之。如来者,诸法如义。何谓如?真如是也。何谓真如,离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者,亦是即实之权。故虽曰思惟,实则即思惟而无思惟。凡读佛经,第一当明此义。即如佛常自称我矣。岂可因其随宜之称。而谓如来有我相我见。
7 m5 D% u' N% Z, v. R2 s, l4 c! j% U5 s/ e) I) Z3 V" i
; j; X( ^0 |' |! u  C$ d

& y, v, C; s' {4 ~' V/ E" T+ N又如本经说此无上甚深之法,而著衣乞食,示同凡夫。岂可因此遂疑佛是凡夫?长老处处代众生请问,亦岂可看呆,谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身,是女身,怀疑者。夫法身大士,本无有相。其所现身,皆是随机应缘。所谓应以何身得度者,即现何身而救度之。楞严、法华详说此义。岂可视同凡夫,局定为男为女?即以大士往因言,多劫勤修,何身不有?亦岂可举一世之身,以概多劫之身乎!佛经中类此之事,以及两相抵触之言句,甚多甚多,皆当如是领会也。
) D, @- t$ a- W! ~  L0 @4 [) }* U* I5 D( K

( [+ |* }5 q; q; N8 E
2 J2 Q3 s- F9 {$ L8 c' g2 S' M(二)思惟者,作观之义。作观亦译思惟修也。上所引法华两颂,(四句为一颂。)是承其上文我以佛眼观一句而来。两颂所说,盖谓观照众生根机耳。当知作观之时,非无念,非有念。少知作观者,便能了然此中境界。与思索妄想,绝不相同。岂可误会思惟为作念乎!总而言之,有生可度,有法可说,是约相说。佛作此观,正所谓寂而常照也。然而正当现如是事相时,即复了不可得。故又曰无法可说,无生可度。则是约性而说也。虽观而亦无所观也。照而常寂也。故将所引法华两颂,与此中所说者,合而观之。正是性相圆融,寂照同时之义。亦即即权之实,即实之权之义。当如是通达也。若执一疑一,便是执相疑性,执性疑相。执寂疑照,执照疑寂,此正凡夫知见,正所谓钝根痴盲,与微妙第一之智慧,不能相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得,知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一,正是执一执异矣。故欲通达佛法微妙之理,非将凡情俗见,一扫而空之,必不能入也。6 s; a5 B  T0 G+ |0 E1 U; X; x
0 J5 s, n$ L! u$ i5 B

) c' l/ v( M, }  @4 ?9 K1 x) D, @
(子)次,释成。
& i" j  J* O$ s, O. P8 ^* z: E0 c) V& P" m) X
6 t. K( H  ?8 i% @) i
' n+ d, e2 g4 \9 ^4 \8 q
【‘何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我人众生寿者。】
, p" D1 S' t# A7 b% F. t
; p$ |9 A+ l: u, z  p3 I
# y. a( s' ^9 N" i, |+ Q
- e. N; t  `) R2 c& w) D, t- F! d实无略逗,此二字是彻底的。谓实无作念之理也。何谓实无是理,其义甚多,略说其四:
% N' w+ Y% K, ~: T( [
3 i2 D" f# Q3 h& b- T1 _ 8 \; _- o1 M; C! X5 t: L5 b& D

8 B; w5 ^5 `3 g3 \6 H" \(一)若有度生念,便有所度之生,能度之我。能所者,对待之相也。便是分别,便是执著。佛证平等一真法界,故称如来。若有分别执著,何名如来?故谓如来作是念,实无是理。此约平等法界明义,亦是约如来边说。
+ c: e+ `9 D7 b
+ Y9 Y7 W$ t5 u! q8 m* q; f: ` ! s9 K: E& O. t, d6 k& M8 ^% G
5 d! G, F- |0 f2 g/ s7 A
再约众生边说之。(二)何谓众生?不过五蕴集合而已。是缘生法,缘生体空。若有度生之念,岂非不了缘生。执五蕴法为实有乎?有法执,便有我执,曾是如来而有我法二执乎?故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约缘生体空以明义也。
- ^' ?: S2 ^4 h' U3 ]- [0 ]' m$ N) y4 H) M- V

9 B8 X4 H# ^' W* ~: I% x- W- a& u1 r' r
(三)众生之所以成众生,以有念故。众生之所以得度,以无念故。是故度生云者,惟令离念而已。若佛度生有念,则自尚未度,何能度生耶!故谓如来作是念我当度众生。实无是理。此约离念名度以明义。& X' [0 V6 V4 p+ l' l; ^

2 I' \7 R5 `# Q
. _* t7 Y# G' {( f5 w. F! q5 E
' }* ^; }5 W( Y(四)佛度众生,不过为众生之增上缘耳。而众生自己发大心、行大行实为主因。若无主因,虽有增上缘,生亦无从度也。是故众生得度,实众生自度耳。佛无此见,是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约因亲缘疏以明义也。
0 y4 K4 M$ c" g/ Y* w# _. R. _
$ H1 ?6 ?6 R1 e2 D, \  [" v 6 p- ?1 j6 U" P1 d) \

. z* n, N- o1 v' B5 {# D3 [总此四义,故有众生如来度者,佛实无此念也。此句是顺释其故。若字下,复反言以释其故。有者,谓有念也。若有此念,便落能所。能度,我相也。所度,人相也。所度不止一人,众生相也。此念继续不断,寿者相也。苟有一念,四相具足。如来正令发心菩萨,除此四相。而谓如来有四相。其诬谤如来,可谓极矣。所以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之邪言。故但约如来边,(即前说四义中之初义。)以明无能、无所、无我之义,意在令学人了然于平等法界,实无有我耳。
6 L/ [! l) |9 f1 ]8 P7 s/ B+ S( M7 K2 s  t6 [7 N
. S- m+ g$ V3 L; W

* N+ Q. p( _9 v6 @: a(癸)次,明本无圣凡。8 I! U3 {6 R8 C9 I6 X  I

0 E# v9 |. U1 M& c# e ) U9 w6 G9 y7 ^* l  @

- s/ r4 n& ^6 b$ x8 \/ F【‘须菩提!如来说有我者,则非有我。而凡夫之人,以为有我。须菩提!凡夫者,如来说则非凡夫。】
% Y# Z$ s/ o4 q+ ?+ I8 e. K6 F' C! q. o# i7 U3 c9 _
* M) b% M; [, v( {# X

: [4 e! {/ H) |1 y1 H0 d; b* o流通本多是名凡夫一句。唐人写经,南宋藏经,及古德注疏中,皆无之,大不应有。# m9 F' C4 w1 L# M* h4 j* J+ l+ p

  J$ {( F3 q" E' C- E# D
; C7 X/ W1 }/ d, r7 K, V. Z
3 ~6 T# ~8 f6 ?/ R" Q$ U2 D此科是释明无能度、无所度之所以然也。此中我字,若但作我人之我会,固无不可。然义浅矣。须知我字,正承上文我当之我来,盖指佛言。我则非我,意显平等法界,佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称,显其证果耳。如来之称,亦为显其证性耳。一真法界,离名绝相。那有此等名字。且一真法界,一切诸佛、一切众生,同体之性之异名也。因其同体,故曰一如。故曰平等无有高下。若此中有佛字者,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂。故依如义而说,所谓有佛有圣者。便非有佛有圣。但凡夫之人,只知取相,不达一真法界,以为有佛有圣耳。平等法界,佛尚无存,岂有能度可说乎。且既是平等同体,不但无圣而已,又岂有凡?故所谓凡夫者,约如义说,便非凡夫也。凡尚无存,岂有所度可说乎。无高无下,平等平等,此之谓性体一如。(足见后人妄加是名凡夫句,真是画蛇添足。)* j& g, y6 C7 {2 h6 Y- ^
- G7 X' E, h3 i
- ?8 `1 ]7 _8 q+ o6 D# c  f0 V
3 N9 v. J: G/ Q5 m. b1 l+ B
无圣无凡,正是无有高下之所以然,故曰平等。性体本来如是平等。所以佛说上无佛道可成,下无众生可度。盖度即无度,成即无成也。所以说平等真法界,佛不度众生。所以佛眼观一切众生本来是佛。此皆约性体平等义说也。1 R- ^! Y6 ~6 t, B9 |! G( v
0 D8 q( o, @1 C( g1 I' {0 ]7 J

6 [7 j8 K* |2 o9 P+ j
4 ^* t1 b5 q: k- e: k何故说平等义?为令发心菩萨通达此义。应以无能、无所、无法、无我之心,修一切善法,乃能如是而证也。由此可知修行人虽应发愿转凡成圣。然发愿已,即须将凡圣之念抛开。若不抛开,圣凡永隔矣。何以故?圣之成圣,凡之成凡,正由一无念,一有念故。起念,便有高下,便非平等故。古人开示修行,有一句最好。曰:但蓦直行去。蓦直者,绝无瞻顾之意。行人只要明了道理,认准方向,便一直行去。转凡不转凡,成圣不成圣,以及一切生死利害等等,概不挂念。如此,便与道相应,与性相应,速能成就。否则反不能成也。古人又有警句曰:古庙香炉去。谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念。其他可知矣。+ }# R6 p! C1 {. x& T) ]
7 n8 h$ R6 L5 _& G

4 s" ?! U: ^) O4 T! o2 V2 l7 ]8 h* j% t8 S& ?: S
(壬)次,约性相明非一异。分二:(癸)初,总显如义;次,别遣情执。2 U; `/ @$ m  @2 k6 Z

& r4 ^' r& A/ H  e+ j4 l
$ c$ q4 b0 R& g! Z' L4 R0 p( _% z* c) c
(癸)初,总显如义。
0 R' l0 u) @+ ~
- P$ k' r  b& p6 E9 L; U& S " }1 M/ y* R0 I( H; D
5 k% N; C& K1 o* ~
【‘须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?’须菩提言:‘如是如是以三十二相观如来。’】
1 \1 B8 p8 a* |0 \5 ?" f, H1 V
. e" y0 u1 F" k! D  ^" M
) r- u' K" g' J
  `* S% Y. m2 T1 y8 W# X此约性相明非一异一科,为全经紧要眼目,而义蕴幽深,非逐层细剖,不易明了。
# H+ K7 p$ H1 F! U# Z
* i5 v  ?; y9 p0 Z/ P ) B  @- G+ F8 \( ^0 \. M  s0 S& S; x+ T

) f/ M1 h& \9 F观,与见不同。约如来现身言,曰见;约学人修观言,曰观也。问意盖谓,可以观想有相之应身,即是观想无相之法身不?一有相,一无相,当然不可。然而应身原从法身显现。无相之无,本非是毕竟无。所谓实相,无相无不相,是也。则又未尝不可。虽然,若执以为可,未免取相,而有著有之过矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若执以为不可,又未免灭相,而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答,可以增长见地不少。再闻佛之所遣,更令人豁开心眼多多。须知开经以来层层遣荡,屡说即非是名,无非为防学人著于一边。此处明性相非一非异者,正是说明不应著于一边之所以然也。4 u. z6 F- L0 M1 U3 A. [  [
! K+ M0 Z3 [1 U# q' F, h6 i( v

; e) m" B7 Z( i% v. F
4 [' A: Y+ D/ }: p4 q# d于意云何?探验见地之辞也。前已屡次探验矣。今更探验者,因此处不曰见,而曰观。问意极细,回不同前也。盖正恐学人闻得诸法如义,及是法平等者,儱侗颟顸。未能深入精微,而自以为一如平等矣。则差之毫厘,谬以千里。故更须探验之,而开示之也。
6 b+ q: G( e& X. f8 h* e& _0 t1 L* |( G

7 F# ^6 B* H# X0 H) t" F8 J! v; P7 O3 y1 L7 D7 |
欲说答辞,有二要义,必当先明。(一)般若会上,佛令长老转教菩萨。(见大般若经。)可见长老久已与佛心心相印。般若义趣,早已深知。此经故示不知者,代众生请法故也。(二)甚深之理,本无可说。今不得已,于无可说中而言说之。一人一时,不能说两样话。故寄于二人,用问答体说之。则甚深义趣,较易明显耳。依上两义,故长老所说,无异佛说。一切经中当机人,皆应作如是观。不但此经为然。此是要义,不可不知。
7 a/ X/ `% i) F9 J! p1 }
) D1 }$ M& A. [% T
$ J% c, s% D. N. f! i& k: J- Y* M3 T/ r9 T  Y8 d) v
如是如是句,若但作应诺之辞会,不但浅视长老。经中所含深旨,亦不显而晦矣。何谓浅视长老耶?且如初次佛问可以身相见如来不?长老即答身相即非身相。二次问,可以三十二相见如来不?又答即非是名。第三次问,佛可以具足色身见不?如来可以具足诸相见不?皆答以不应。何此中忽又执相如此?长老固是代表众生,然而既明忽昧,于理不合。所以如是句,实非应诺之辞,乃是说理。( S* p4 v1 B, M
& ^4 d1 m: Y8 N) [5 w0 I
4 f4 D. y1 H" H7 d  U

, T- A' b' C7 f) a9 a如者,诸法如义也。是者,一切皆是也。前不云乎?前半部中,无一答如是者。后半部答如是处,皆表精义。如明五眼中,每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼,乃至佛眼非定佛眼。总之,五不定五,一不定一。不可执一也。正所谓诸法一如,一切皆是。意显惟如则皆是,不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不,亦答称如是者,此明如来说是沙,乃以如义说是,非同凡夫之说是也。再问福德因缘,亦答称如是者,此明法法皆是缘生,体会得缘生性空,则法法皆如,法法皆是。故下接云:此人以是因缘,得福甚多。意显惟其缘生,始有多福之可得。亦惟其缘生,应不执著缘生相,而会归一如性。则虽法法皆是缘生,亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此,复答称如是者,意亦同前。而两称之者,令人当重视如字。必其能如,而后方是耳。% v9 z6 w( m% B! ~7 O& s: O

$ h  K5 K* c* i7 n: t6 y  p- s3 U ! B" u* j+ t7 C8 r1 F

0 n+ M# I- _$ k5 z& g# H其意盖谓三十二相,亦诸法之一。诸法皆是真如,岂三十二相不是真如。但必应会得如义,方是。何以故?若领会得性相一如。既不灭相,亦不执相。则观三十二相应身,即是观如来法身也。若违如义,势必执相以观性,否则灭相以观性,则无一而是矣。如是如是以三十二相观如来,应作一句读之。总以明依照如义,以三十二相观如来,则是也。长老之意,盖谓观不同见。心中作三十二相观时,本是无相之相。如来现三十二相,亦是相即非相。今了其无相之相而作观。则既非取相,亦非灭相。正与实相无相无不相之义合。亦即与诸法如义合。亦即与如来合。故曰:如是如是以三十二相观如来。意显既一如矣,观相即是观性也。
* @7 O- }$ o! _
, L- X( k5 b' _
  _0 ?6 Y/ Z7 t6 @. d) O
" a& d3 u8 K! }. V长老答意,实是甚深,实是甚圆,实与佛旨相应。而下文如来更加破斥以遣荡之者。以长老所明如义固是。但其中尚有微细之理,不可不认清辨明。否则势必至于儱侗颟顸,未见谓见,认驴鞍乔,为阿爷下巴矣。此义实关紧要,乃为一般学人最易含混者。故佛与长老,一问一答,以显明此隐微深旨,俾学人不致误认耳。
& O# S3 t6 j' M# z5 ?- W2 s* z) c
7 D# o  u; I. g; ?7 }& Y% d
7 Z7 Z$ n$ ~& }$ m' U
5 W2 x! m3 `, k" H* ^1 c(癸)次,别遣情执。分二:(子)初,遣取相明非一;次,遣灭相明非异。(子)初,又二:(丑)初,破解示遣;次,说偈结成。
/ U9 W0 l' F9 U5 P9 d1 E! T! f5 l. h! v0 _! y/ t' z1 x

3 W. j, }  ^4 R0 U2 _) y0 P
5 L4 B5 |8 L/ A- i! F! Y. P; y(丑)初,破解示遣。5 x: v1 A/ ]4 _$ `- r3 n
7 A" J: m* H4 l+ H
: Y/ i, [& K( f+ s; B; N. @

9 j6 Y- F7 E4 L5 q9 x1 E5 B! r" E【佛言:‘须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。’须菩提白佛言:‘世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。’】# B$ R! T" l+ p5 z& G

: f4 h4 d( j$ o& ]* [
8 b6 s; q5 s- M% G1 ]
$ m! p) U9 }9 P: E8 [! X- g佛意盖谓,汝言如是如是以三十二相观如来,乍聆之甚是也。然而本源之地,若未认清,诚恐似是而非。何以故?三十二相,岂但如来现此相哉,转轮圣王亦具有之。然而轮王之相,是由福业来,不同如来是由法身显。今遽儱侗曰:如是如是以三十二相观如来。然则轮王亦是如来矣。岂非大谬。当知佛言固是说所观之相,意实开示能观之人。盖以业识未空之轮王,因福业故,亦有三十二相。足见相皆虚妄,不足为凭。然若观者业识已空,岂但轮王之三十二相不能朦蔽,即观众生五蕴色身,亦能洞见法身,而不见有五蕴。苟或不然,虽与如来觌面,亦但观相,而不能观见法身矣。
! l% F# P$ l6 g0 h' x
7 ~# A( [  @1 `# D7 j
6 p7 c9 E3 u& t6 H! t
6 r, s! @$ M" x5 q- H5 F( q5 d佛之言此,正因初发心修观者,无明分毫未破,方在业识之中。若闻一如皆是,是法平等之说,不揣分量,遽谓观相即是观性。不知所观者,正是识而非性也。一切学人应于此中细细勘验。9 b  i+ }0 Y5 W# ~1 m

' d- ?" ?: s" ~" }3 j9 S
0 H: E" v- z7 y4 z$ `1 e5 L6 o+ R8 H( Z9 N& C6 Q
云何勘验?(一)博地凡夫,自无始不觉自动以来,久已性相不一矣。何故不一,由于取相。何故取相,由于业识。故必须尽空诸相,剿绝情识,方足语于性相一如。(二)佛说如义,是令体认一真法界,除其分别执著而无我。故当自审:分别否?执著否?倘有微细分别执著,便是业识,何云观相即是观性乎!
1 [6 t. C6 N( ~" u9 _
+ B3 b! {1 N1 H3 A+ f) Q; @3 e0 b
- r" m& N& J2 P
* @9 U8 F" T" a1 ^总之,一如平等,惟有诸佛方能究竟。必须既不执实,且虚相亦泯,直至一念不生,并不生亦无,方是一如而不异。故所谓诸法一如者,是只见一如之性,不见诸法之相。不但此也。直须虽一如平等,而亦无所谓一如平等,乃为真一如,真平等。岂业识未空者,所能妄以自负。今云以三十二相观如来,明明存有能观所观。便是分别执著,业识宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如,毫无一是矣!古今多少行人,粗念稍息,便谓已证三昧。习气仍在,辄云任运腾腾。是皆以混滥为圆融,鲜有不堕落者。观此经文,真是顶门上痛下一针。  g9 A- t2 X" V4 F* @2 n5 h) F

5 @$ @  D0 B3 I2 K" v1 R% X/ C ' H  |  }8 b4 Z0 k' v! V1 c

, f- j) }4 u: {4 g! k7 X3 d$ Y世尊所破,长老原已洞明,故得机便转。而前之所答,亦是悬知众生之病,所以儱侗其辞,待世尊破斥之。俾一切众生,皆得自勘自破,不致混滥耳。$ F* ?" v3 ?6 \$ T5 K, Z
7 C! m: v6 P8 C) H

: o* @4 B( |: X
% [) Q  E% E. ]* n凡标须菩提白佛言句,皆示郑重之意。此中亦然。意在令学人于此番破解,不可忽略看过也。解所说义者,闻知轮王亦同此相,相不足据。便解得诸法一如,必须尽泯诸相而后可也。长老如是解,正令学人应如是解。不应者,意显非绝对不可。若其情识已空,则有相等于无相,无相何妨有相。而非少有情识者,所应混滥也。故曰不应。此语正是切诫学人者。
  ]0 V: }" v1 c, l2 [" x4 e# X, ?# N6 a. _7 X
) s9 {% Y' H7 ]* T- R6 A

' {7 f; l7 f9 A/ Z; A总之,佛说一如平等,是令一异皆不可执。今以相观性,明明执一矣。尚得曰一如乎。, P0 m8 v! P8 m: `

. C/ q9 U1 q; q+ b2 X% [7 L: i1 b 2 M5 H3 Z9 p9 A6 c
+ K( O2 H& S. l/ `6 ?8 B" X
转轮圣王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,为人世第一大福德人,自然有七宝出现,随意自在。第一曰轮宝,王乘此轮,巡行四方,因称转轮圣王。轮有金、银、铜、铁四种,得金轮者,曰金轮王,王四大洲。银轮王,王东西南三洲。铜轮王,王东南二洲。铁轮王,王一洲,即南阎浮提也。以福德力具三十二相,但欠清净分明,因其是由有漏福业而成,不同佛之由无漏法身而现者也。$ J) j- C( I8 i# J$ f8 O0 F

0 @& }  f) n( c/ E: X9 q : X/ T/ H: Z% h8 l6 N

4 |5 q" k" d. L: ]5 U) e6 Y(丑)次,说偈结成。
2 e: J3 Y  B7 y3 O) v3 j2 x- N7 J! B+ y) M4 N

# h$ w- N" r- M6 k! e5 K6 q* |9 ^8 L  P, _9 I1 r( P% ^/ k+ o
【尔时,世尊而说偈言:‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。’】
$ U8 c' \8 _2 X! [4 r2 {# E( _. S$ c; [/ f$ Y1 j8 \# u6 h  a( @/ C2 \

4 U5 F' G' f% A9 P* d0 G3 Y: d/ Q3 w" k. h" n
尔时者,破解甫竟之时。标此二字,是令学人应与上科同时体会。因偈中所说,正是所破所解之所以然故也。色字,统指一切色相,三十二相亦摄在内。两我字,指如来言,即谓性也。音声,赅说法音声在内。正谓不可执取上来一如平等诸说,向文字音声中求也。见色者眼识,闻声者耳识,举二识以概其余也。总之,见闻觉知,虽其体是性。然众生自无始来已变成识。今若以色见,以音声求。显然业识用事,执著六尘境相。乃欲以是见法身,以是求法身,明明是妄见,明明是向外驰求。其知见已大大不正,尚欲见法身如来乎。故斥之曰:是人行邪道,不能见如来。以真如之性,非是分别执著之业识境界故也。结成欲观一如,非尽空情识不可之意。) i4 m1 n$ F2 z6 J6 G% f3 @4 I: z

  L) ?' K! ~2 K1 E9 l2 v
1 ^1 c  Q0 }+ v2 j/ I/ ^, g. @, a! j& C3 l% L! o4 {4 T
或曰:佛经中每令人观佛相好,何也?须知此是方便。所谓方便,含有两义:众生处处著相,故令舍染观净,此一方便也。既知观净,即复令趋究竟,如此中所说,此二方便也。盖步步引人入胜,是之谓方便。所以十六观经中,最要者为是心是佛,是心作佛数行文。明得一切唯心,则知虽观相好而不执实。其分别执著之情识遣矣。所以念佛人虽观见弥陀现前,极乐现前,亦不可著者,此也。何以故?相由心作故。自性清净心,本来无相无不相,相不相更不必置念故。此理不可不知也。当知置念,便是分别矣,执著矣。
' a0 \% |3 O: D9 u/ }$ }* U; {. Z6 f  ~
* \2 Z" r) I' q! i0 U$ R& w

; q# K/ G4 ^- h. [; s: l3 Z5 [+ s  X* x上来遣相已遣到极处。亦即后半部无法发心以来之总归结处。盖发心时,即不可取著菩提法者,因少有所取,便著色相。便是向外驰求,便非正知正见,便是法执我执。便与空寂之性相违。岂能见如来哉。所以令菩萨通达无我法者,此也。否则盲修瞎练,走入邪道,欲煮沙以成饭,永永不能达到目的。因修行是以见如来为目的故也。故应通达也。/ X% L& ~0 I5 g8 I* Z

8 L- B0 d/ t9 g- b ( U4 A1 A, S6 a$ u# o
: T& z; B+ z# \; T% ~# o  {
然而遣相者,但为不可取著而已。若误会是灭相,则又大非。故又有下一科文来。以下是(子)次,遣灭相明非异一科文。今先说其要旨。
% z6 b3 C4 a- D; k8 Q/ ~9 j+ f  t" W8 \
, @% `1 R8 c" e6 a: |, z! g5 b. j
4 j+ V& z7 T/ w% Y$ d
此一科,不但在后半部中,有万钧之重。即开经以来所说不应取非法,非非法,以及既说即非,又说是名等义,直至此处,方说明其所以然。故在全经之中,与上明非一一科,同为紧要关键。譬如千山万壑,迤逦蜿蜓。行至此处,乃回转环抱,团结起来。遂使前来无数峰峦起伏,莫不一一映带,有情有势焉。须知前半部是对初欲发心者说。所以空有皆令不著,以合中道。凡说即非是名处,其语气大都两边兼顾。既不可著有,复不可著空。所谓是名者,含有名相虽假,未尝不是之意。
. G$ }* h% {; [! i# e5 w( _
3 O$ @- ^9 E- D, m* H; u$ Q& }% A " U9 a! `8 y5 G  @
8 L+ T8 e! M& L1 N
至后半部是对已经发大心、修大行,并能不取一切法相者说。但恐其独独取著菩提法相,则终为空寂之累。终不能证性。而此执甚细,最为难除。故后半部所说,皆向著有边痛遣。虽有时即非是名并说。然其语气,多侧重即非边。含有法相虽是,终为假名。因是假名,所以即非之意。必待遣得一尘不染,一丝不挂。然后又掉转头来,说不应著空。故曰有万钧之重也。此正宗下所谓,百尺竿头,更进一步之意。又曰:还要翻个筋斗。翻筋斗者,掉转头之谓也。且前半部所说不应著空,但说其当然。若无此中于法不说断灭相句,为之点醒。不但其理未明,亦无归结,而全经精神亦不团聚矣。所以说上科与此科,为全经重要关节者,因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然,后半部开章后,既专遣执有。上科虽为遣有之总归结,义蕴幽深。然理本一贯,尚易说明。惟此科忽然转舵,眼光四射。其语气精神,直贯注到前半部。故一句之中,赅括多义。真如侧看成峰,横看成岭。面面皆放光明,皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理,宜先说其大旨。大旨明了,面面亦较易明了也。* `) R* q. {, u$ U4 W2 W

! |0 z; y9 V( o% z) m: y8 ~3 c* V
  u* K' G% T: r
  k) Q2 X" o; u4 [6 Z1 I6 W当知性为一切法之体,相是表面。所以修行者原为证性,故不应执著表面之相。此一定之理也。然而有里亦须有面。若但有主体,而绝无其表。主体亦孤立而无所用。所以修行欲证性者,既不应执取相,亦不应断灭相。此亦一定之理也。譬如造屋,梁柱是主干,是体。门窗户壁乃至砖瓦灰石等等,是表面,是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相,而不知注重主干之体,如何其可。然若但有主干之梁柱,绝无门窗户壁,尚得名之为屋哉。造屋如此,修行亦然。观此譬喻,其不应执相,亦不应废相之理,可以了然矣。此佛说此科之最要宗旨也。
) H. h' d) ^0 O/ ]0 `1 |7 `; G( H+ D* ?

3 p$ l" s: z: ~# o9 }: c9 z2 x" J! b, R$ N9 F
(子)次,遣灭相明非异。分二:(丑)初,标示切诫;次,结显正义。2 _' j3 O8 `( M

) ~. ^& a' Q( B" ^1 i4 R' z & ]4 H" k* V' E% ~& `

" W+ R' y' q: C3 [2 Z(丑)初,标示切诫。* f) [: M- R7 }- f0 J0 [4 H
* M! B# N( D: T( z( ^" m) n" f

  c9 V3 I+ ~- \/ O. q" W; G4 l4 E6 H3 k8 }: w2 Z1 X
【‘须菩提!汝若作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!莫作是念:如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。】# h2 S! L- y+ ]" }! f! q
0 A  W5 H9 O; X0 R3 u
7 n5 U) ]9 Y& X8 R

& E4 r- o( Y! Q4 r& C如上所说,可知此遣灭相一科,义意之深广矣。然而不但深广已也。复多隐含之义,头绪又繁,极不易说。说既不易,领会之难可知。然既为重要关键,断不能不细心领会也。即如初标示切诫中,开口便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶?当知表面说具足相,实则隐含修福德之义也。因具足相,由修福德来也。佛经中此类句法甚多。所谓互相影显是已。以文字言,如曰:莫作是念,如来不以修福德故,得无上菩提。岂不直捷了当。今不如是说,而以具足相为言者,盖有两重深意:
' M2 o3 w* _6 |. A/ Q/ _0 @9 w+ h% L- ~( o0 p6 T: {
/ q2 F  W6 u; L8 P
4 `; \6 w% w. H& Q
(一)为引起下文不说断灭相,以对上文之不执取相,显明二边不著之义也。且上言如来,下言具足相,可显性虽无相,而亦无不相之义也。9 b3 Z7 j- i( `# r  N

( e9 u" B8 S7 @3 ^8 j* w- V/ T9 D : M0 c8 P% R3 W

) G* \% `* Z& U9 I/ v(二)说一具足相,闻者可以领会句中影有修福德。若说修福德,闻者未必能想到是说具足相。是之谓善巧说。总之,如此一语双关而说者,因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来,既已破斥。恐人误会证性者不必修福。又因上说以色见我,是行邪道。恐人误会见如来者必须灭相。今如此立说,则两种误会俱遣,故曰善巧也。汝若作是念是字,指下文不以具足相等。正恐闻上言者,发生误会,而作是念也。长老是当机,是众生代表,只得向长老发话。其实是普告一切人也。
% F& d5 [( b  f3 X; l( |& g' b  z) Y

( O2 ?4 c4 d/ o0 X1 r( A/ E7 n# w$ P# y
得阿耨多罗三藐三菩提句,影含多义,当逐层说之。(一)阿耨多罗三藐三菩提,义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶?如来者,平等法身也。无有高下,体绝对待,故曰无上;既是平等,故曰正等;不觉则不能证,故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶?佛者觉也,故曰正觉;自觉觉他,无二无别,故曰正等;觉已圆满,至究竟位,故曰无上也。故无上正等觉,可谓性德如来、果德佛之统称。此中不曰佛,不曰如来,而举统称之名为言者,为显二义:9 d2 B, b, z, _4 {! _2 z

: C& R, \+ d+ M5 j
+ ^/ Q" M* t8 R3 ~
/ i3 K- I8 R* O( {(甲)因上句显说具足相,隐含修福德。若单约修因克果之福德言,应用佛称。若单约相虽非性,亦不离性,之具足相言,应用如来之称。今上句既具隐显二义,故宜用兼含性、果二德之统称也。8 S/ ?2 c# I+ G% I# {( \

5 m0 w% r# O: K. r/ Y
+ S- B: T6 L; _. ^) s
+ }2 g8 \0 w+ F9 m2 {: Y+ D(乙)说一得阿耨多罗三藐三菩提,正为引起下文之发阿耨多罗三藐三菩提来。盖欲藉果证以明因心也。藉果明因者,所以阐明后半部开章时所说,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。开章时先说无法发菩提之义。接明无法得菩提之义。一发一得,相对而说。此中亦一得一发相对说之者,正所以补足开章时所说之义也。何谓补足。盖阐明前所谓法者,即摄非法。前所谓无法者,是二边不著,法与非法皆无。如此,方是发菩提。若但会得不取法一面,未免落空。尚得谓之发无上菩提乎?是此中得发并说,故与开章时并说者,相映成趣之要旨也。由此,又足证明菩提下前说既无心字。则此中下文发阿耨多罗三藐三菩提之下,岂可著一心字。乃不明经旨者,儱侗滥加,岂非大谬。
5 _: ~# k4 d. _) ?  p; K# J! Q0 p: W3 H. R# I

8 v! g$ @3 h+ q$ ~9 _% s% ~+ M* G
, Y% r7 Y9 z+ o& ?6 {! L(二)说一得字,更有精妙之义。盖此得字,正针对上科观字而说者也。针对观字而说得字者,所以明观则不应取相,得则不应废相之义也。何以故?修观之道,重在见性。观相岂能见性。前半部中,已说得明明白白,曰:若见诸相非相则见如来。故欲见如来者,必须能见诸相即是非相而后可。今云以三十二相观如来,并未能见相即非相,何能见如来耶?乃谬引如义,自以为是。不知如义者,虽不废相,亦须不取相,方名为如。今著于一边,何名为如耶!颟顸甚矣,故破斥之曰:行邪道,不能见。以明性相之非一也。/ W: g! ~& c$ a, c+ F
( S1 w! Z2 r0 O. ?& Z

; i3 c- g- T" G( M
, w8 b/ @+ G% a' y' e1 q5 g此科不说观而说得者,是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故?性相不相得,不名证果故。意显若能不著于相,相亦何碍于性,故相得也。总之,性是里,相是表。约表里言。性相非一也。若约表必有里,里必有表,表里合一言,性相则非异也。此如买屋者,应观其梁柱。若但观外相,而曰观外相即是观梁柱,岂非笑谈。然若只有梁柱,而门窗户壁,外相一概无有。则虽得此屋,等于不得矣。修行亦然。约观言,必应不取相。约得言,必应不废相也。明兹譬喻,则一异皆不应执之理,当可彻底了然。更可见佛所说法,语语有分寸,字字含妙理。诚恐学人粗心浮气,于性相非一非异道理,囫囵吞枣,不能潜心细领。今观如上所说,我世尊已将性相圆融中之行布,为一切学人,画得了了明明,清清楚楚。若能深切体会,自能既不取相,亦不取非相。又有行布,又能圆融。事事皆合中道,法法不违自性矣。
' x6 ~8 X% K3 V8 I
- @( ^* A8 N5 B9 x4 ?  Y( A. u- C 4 v0 M8 s& Z! E5 a2 b  i

, c! L2 B3 E$ |+ _3 \3 x(三)前条所说,更有互相影显之义在,不可不知也。何以言之?上科说观,是约因边说,是明修因者,不可取相也,不可修有漏之福也。当知修因既不可取相,证果又何可取相?但非废相耳。在因位时,不可修有漏福者,以修无漏之因,乃能证无漏之果故也。此科说得,是约果边说,是明证果者,并非废相也。亦非不由修福来也。当知证果既非废相,修因又岂应废相。但不可取著耳。果非不由修福来。然则在因位时,但不应修有漏之福耳。岂令绝对不修哉。因果一如,故互相影显以明之。
  _% d) C! i# B& I" a$ y. i# ]% D1 i5 w
+ o! f0 m5 F1 D( [# }9 ^; x

- c5 J: O. R9 h" D  O* k(四)上科与此科,两两对照观之,复有要义。上科长行中之意,若云:轮王亦有三十二相而非如来,是明修福不修慧,不能得无上菩提果之义也。此科切诫莫作不修福得菩提之念,是明修慧不修福,亦不能得无上菩提果之义也。上科四句偈中,呵斥以色声见如来为行邪道者,明见性不应取相之义也。此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者,明见性亦非废相之义也。由第一条至此第四条,合而观之。已将理、性、事、修,以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果,说得细密之至,周匝之至矣。然而所含之义,犹不止此。
2 d. R9 w* a- R6 U* x
+ k" v$ c8 A! E  y5 @- |% u
/ c/ R0 y& L6 U+ W" o! e6 i
+ L9 w, S8 F8 c(五)上科言观,此科言念。观,念,一义也。两科合言,意显相与非相,福与非福,两边不著,为正观、念也。若其但取一边,即非正观正念。何以故?不合中道故。故上科取相,便以行邪道呵斥之。此科取非相,又以莫作是念切诫之。/ T: n( e# K2 z. x  m+ F0 O

( H0 A3 L+ s: E8 b 6 s  }/ e' M- X5 D4 ^  G

" R; Y7 Z3 _0 y: Z(六)三十二相是应身,应身生灭无常,于明性相非一之义便。故上科遣取相,则举三十二相言之。具足相,即前所谓具足诸相,是报身。然约相言,名报身;约性言,即是报得法身,于明性相非异之义便。故此中遣灭相,则举具足相言之。当知如此而说,亦是互相影显以明义者。何以故?三十二相不应取,可知具足相亦不应取。具足相不应灭,可知三十二相亦不应灭。分而说之者,但为便于显明非一非异之义耳。9 [' R9 O9 g# Z7 ~% A4 Q. Q3 J0 l- E
; N+ a2 n/ ?9 {! k% d9 J  w# `
. P/ x, ?( R) K( B

  ~9 k0 Q+ T# [7 h0 O(七)不以具足相得菩提中,更含精义。当知具足相之成,是由福慧双修来,不但修福已也。何谓双修?修福时便知不著相是。知不著相,便是慧也。因此,乃能成具足相,得无上菩提。此与轮王大异其趣者,盖轮王福业,称为有漏者,无他,修福著相故耳。故只能成三十二相,只能得轮王果。由是可知,此中虽是说不灭相,其实兼有不取相义在。此其所以能与性不异也。此层为此科精妙之义。所以举具足相以明非异者,宗旨在此。何以故?非异即是一如。必其相与非相,两边不取,方名一如。若上科所说,是但知不取非相一边,何名一如哉!; u+ ^6 k+ l/ s2 B% j5 u9 k8 K

$ F2 D/ s' [1 ^& j; _% k  P( L 8 B& v( U; [" G
% a* o8 r+ d: b, o0 \7 E, i
综合上说诸义,则此科之义,便可洞明。无非恐人闻上来遣相之说,偏于空边。误会是绝对无相,则与实相之无相无不相相违。便非诸法如义,便非是法平等,便不得无上菩提之果,而不见如来矣。故切诫以莫作是念也。若作是念,乃邪见非正见故。论道理,论语气,只此莫作是念一句,于义已足。今复接说如来不以具足相故两句者,盖重言以申明之。使人知注重此两句是要义,不可忽略耳。故莫作是念须连下两句一气读之。若念字断句,便觉下两句重覆矣。6 p' E* C) L  X7 k! _1 U$ w0 M# i( N

6 ]8 K7 j- P1 J, O, P 0 N9 a) h# U5 A# [' e
2 f4 G$ F: {) G' e* y- U8 r5 Y  g
曾见清初一刻本。误从念字断句。又嫌下两句重覆。遂删去不字。而作如来以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。此大谬也。须知有一不字,含有虽不应取相,亦不应废相之意在。语气便双照二边,何等圆融活泼。若删去不字,语气便著于取相一边,沾滞呆钝,相去天渊矣。大智度论云:般若如大火聚,四面不可触。岂可钝置一语。试看本经文字,从无一字说煞。以文字论,亦是绝妙神来之笔。非罗什大师译笔,不能妙到如此。取他译本比而观之,自知。此种清初刻本,幸他刻未仿效之。不然,今流通本中,又多一毒矣。( E# D. t! M( R  [  v7 u

7 u( `- o; p4 D 8 O7 _# I) @  ?# Y/ d2 B1 W1 Z
$ E; i7 o+ k+ Y& z/ {& K% u+ m
(丑)次,结显正义。
/ c8 s9 O2 Q+ @8 l
! c' `) Y! p8 e" u
  c' C$ u* x- Z
/ \  m2 Y3 g! C; x3 ]【‘须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提者,说诸法断灭。莫作是念,何以故?发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。】* [' P0 f3 @2 g$ j0 Z5 E
. [& u/ E: F7 C2 |$ _. \' R
8 U9 A( N6 c, O: [& b/ o  U+ P
  i( P4 X1 x, V6 c8 r* B8 K; u
此科经义,甚为曲折细致,当潜心领会之。流通本,菩提下皆有心字。唐人写经皆无之。大约加入心字,起于五代,不应加也。
) E% D! V% p$ a9 b5 _1 H8 I' U) N3 f7 s9 {# }4 `

8 M/ O  C& q8 V5 r% `) E( |! y+ R/ `. H8 J: O& k* \9 I5 A7 X0 Y
此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者,汝若作是念至说诸法断灭一段,是说明上文作是念之所以然。何以故下一段,是说明上文莫作是念之所以然。上科正义,至此方显,故标科曰结显正义。汝若作是念,即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。
5 w, R7 X% }( e# g3 Z- g% `2 k+ b% z/ |/ M

! S# \% j& Z) r! y/ m, e) h: P& ~
. E! P' |* Y) J/ d* p  ~: ?$ O说诸法之法字,紧承具足相来。因具足相,是由修福而成。云何修福,广行六度诸法是也。是故若说不以具足相,便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句,何谓耶?当知世尊因后半部开章时,曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者,闻得后来又说,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得。上科且说,若以色见我,是行邪道,不能见如来。势必误会曰:前所云无法发菩提之义,我知之矣。得菩提者,既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者,相也。可见如来得无上菩提,全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念,便有第二念曰:具足相者,是由行六度法,勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提,既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者,亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者,全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会,与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故?说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎?故切诫以莫作是念也。7 x3 ]" q  F* U- U- P# |! ~" n7 c

  \: Q2 E; A  F6 x7 k0 t % Y8 ?" J: ^- Y% g3 ~4 _9 `0 \* I0 J

/ s+ H& D8 H/ S0 n5 @由此可知佛说此科,正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际,忽然掉转头来,说此遣灭相一大科,又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致,当潜心领会也。凡说理到精深处,切须细辨。不然,势必差之毫厘,谬以千里,走入邪道而不自知,危险之至。此学佛所以宜开圆解,而以亲近善知识为急务也。! `4 o9 t) R7 ^$ `5 ^. m
+ n$ i& Z' X7 L- q) i: i  q6 d
* U0 `+ t, @8 V( p1 t

" e0 e1 l: L7 b% h何以故下,正明不应作是念之所以然。意若曰:前言无法发菩提者,是说不应存一念曰:此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶!故曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时,巳说得明明白白,曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,但当生起度生本应尽之责,虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎!后又言,若菩萨作是言,我应灭度无量众生,则不名菩萨者,亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得,是说虽得而不存有所得,亦非断灭诸法也。证法身,得菩提,必须福慧双修。以福慧双修,乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会,大谬大谬。当知世尊大慈,因上来极力遣相,惟恐颟顸者,未能深解,难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者,非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人,欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心,一念不生而后可耳。何以故?动念便有分别执著故。故曰莫作是念也。由此言之,此中菩提字下,万不能著一心字,显然可见矣。6 n8 d: N  c8 a  I
4 c: M" [9 B# q( P
! a+ G5 P- }5 y( n: Q- o

! P6 R* S8 ]* ]& [) }7 O4 M, k总而言之。开经来所说诸义,若无此别遣情执下两大科文,便难彻底领会,则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理,皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科,为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。9 I  r; [( P4 R7 k! i; x2 J
* E( B  ]& W6 \/ L1 F) Q
' q& n6 Q# U% r. g2 s

5 n% g) |( ]" t1 @即如前半部,启口便说灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。是说度尽众生,而不著相。非说一生不度,而为断灭相也。又说于法应无所住,行于布施。是说行布施时,不应住相。并非不行布施,而成断灭相也。所谓应如是降伏者,是执著与断灭两边皆要降伏,不是降伏一边。所谓但应如所教住者,即是两边降伏,两边不住。如是一无所住,自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住,则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者,即是表示不执著具足相、三十二相,而又不断灭相也。是之谓一如,是之谓平等。所以是经有无边功德,而能信心不逆者,便为荷担如来,增福灭罪,当得菩提。而此义甚深,必须深解。否则非惊怖而狐疑,便颟顸而狂乱矣。
6 S- Z* R/ \% h
; Q- w) O  Q$ }3 c. ~! p  x4 M
: Q! N+ ]% J! V% t
( Q( g6 x  I  @7 q- z/ t不但此也。前云通达无我法者,是不但应通达不取法相之理,且应通达不灭法相之理。何以故?若取法相,即著我人众生寿者。若取非法相,亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相,既不取,又不灭,乃能证得平等一如之法性而无我。是真能通达者矣。故得此两大科,全经便融成一片,义蕴毕宣。所以下科即以知一切法无我得成于忍,圆满收束。
- n, \; W( O' K  E3 ^7 U& p' [5 Z/ X& T
- M+ x# S/ e9 @- C! t$ `5 c" @
' U4 N' m+ `5 P& T
此明非一非异两大科文中,复有一极要之义。其义云何?所谓非常非断是也。明非一一科,是说非常,三十二相之应化身,随时显现,生灭非常也,因其非常,故与常住之性非一也;明非异一科,是说非断,具足相即是报得法身,故非断也,因其非断,故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说,若依究竟了义说之,法,报,应,三身,皆是非常非断。此两大科文中,明明曰如来,指法身说也。明明曰具足相,指报身说也。明明曰三十二相,指应身说也。夫三身并说,以明不应取相,不应灭相者。盖因其非常,故不应取也;因其非断,故不应灭也。可见经旨,明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义,不可不明者也。何以故?非常非断之义明,非一非异之义,可因而更明。非一非异之义,若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中,虽屡屡说之,而说得最详最透者,莫过于十卷金光明经。今当引而说之,想为诸君所愿闻也。
" p: a1 i7 j" }3 y
9 L3 c$ d: f. l" x: `- Y2 X- h
: M. i# o7 L4 C3 w# _, @
6 a* t( C! X/ O9 x彼经曰:‘依此法身,不可思议摩诃三昧,而得显现。依此法身,得现一切大智。是故二身,依于三昧,依于智慧,而得显现。’摩诃者,大也。三昧者,定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现,故皆曰大。皆曰大者,明定慧之均等也。明定慧均等者,显寂照之同时也。定慧约修功言,寂照约性具言也。寂时照,照时寂,非言语心思所可及,所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。8 n4 k8 H7 c9 A/ h! s

2 `: }, \/ k8 }4 x# `" e 8 Y# U; M% {, Y' N

1 K+ }. q1 S/ i1 K$ b二身,谓报身、应身也。盖谓法身性体,本来离名绝相,寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具,定慧之修功,亦无从显现。故曰:依此法身,得现大定大智,此表面之义也。骨里,是开示必须离名绝相,依本寂以修定,依本照以修慧。定慧修功,圆满均等,便能寂照同时,便是证得法身。迨至法身证得,报应二身之相,即复显现。故曰:是故二身,依于三昧智慧显现。观此段经义,可知必须离名绝相,以修定慧,方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身,彼经译名微异。通常所称之报身,彼则译为应身。通常所称之应身,彼则译作化身。一切经论及古德著述中,此等异名,常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨,便知所指而得会通,亦不必畏其难也。$ X# r  a! K& [9 o

. S9 a. i9 W0 A8 } ; k# Z' h* s* x- d$ m6 N  f! E: ^

) d% W/ b8 A3 g- l, |4 X6 A& o彼经又曰:‘如是法身三昧智慧,过一切相,不著于相,不可分别,非常非断,是名中道。’此明法身非常非断也。法身三昧智慧者,意显定慧圆足,便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧,即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云,可以了然矣。何以故?从来皆说报身应身,从法身现。而彼经云:二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧,即是法身也。所以凡夫本性,但称佛性。有时则称在缠法身,在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界,未能寂照同时,何能称法身哉。然则既须定慧具足,方名法身。可见法身不外定慧具足矣。' |8 I, P0 U5 x7 j+ e/ d" m

3 o/ X* V0 @( P- A" d # Q6 s; B9 q5 r% a

2 [" |2 n% H7 T1 p/ h过一切相下四句,明义精极。过者,超过。过一切相,犹言超乎相外。既曰过一切相矣,又曰不著于相,何耶?过一切相句,明其无相也。性体大而无外,亦复小而无内,超然于一切对待之表,故无相也。+ G, I: c- \7 O$ W. [4 K' ^

3 F* d1 U$ S, o4 P6 A( a. P
4 ?7 h8 a& p- E2 H3 x+ S/ g6 Q4 x7 P; |: G0 q" ^0 U
不著于相句,明其无不相也,因其无不相,乃有不著之可言也。盖性虽非相,而一切相皆从性现。虽从性现,而性仍超乎其外,故不著也。此二句互明其义。因其超然,所以不著。因其不著,故知超然也。合此两句之义,正所以显性相之非一也。何以故?性虽随缘现相,而仍超然不著故。此所谓不著,是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常,而性之常住自若,不因其随缘现相,便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句,亦是说明法身与报应二身非一也。
6 R' L7 f1 l4 S' M2 ~
9 P: C  z6 e' ? ' v" J/ e% U$ x2 i6 s  H2 E
/ `7 L1 J7 W& q  X& ~
不可分别句,所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶。彼经自明其义曰:‘虽有分别,体无分别。虽有三数,而非三体。’盖谓报应二身,只有相而无体,体惟法身而已。所以数虽有三,而体非三。相虽有别,体则无别。故不可分别之言,是约体说者。然亦是一语双关,因其时时现分别之相,乃有不可分别之可说。所以不可分别句,一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相,则非异;性相对举,则非一也。
9 M' Z4 s7 e. ^5 Q7 L% f" s: @. e1 n2 n8 F
! W6 ]" P" B6 u3 G1 w
2 y) I/ [! g) y6 y2 n# T: R" b# t
非常非断,紧承上三句来。时时显现体虽无别,而用则有别之相,故曰非常;然相虽非常,而法身之性,仍复过一切相,不著于相,故曰非断。
# c! }) J( K' `) a
# F) w8 ]7 a0 [4 L& Q! ^ 2 G6 ^5 U& Z) B- C# Z, }4 L# x

$ F; Y9 P3 @) ^8 c% X或问:从来说法身常住。因其常住,乃名法身。故说法身非断,其义易明。法身虽现报应等相,今云非常,亦是约相而说。然则何云法身非常耶?此义终难了然。答:所谓法身常住者,乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体,而不现相。则不能与众生接近,何以利益众生耶?故诸佛,诸大菩萨,为利益一切众生故,恒现报身,及应化等身生灭之相,而不住著法身。就其有常住法身而不住言,故曰法身非常也。然虽不住,因其常在大定之中,故所现之相,尽管生灭炽然,而法身之常住自若。所谓过一切相,不著于相者,实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常,正所谓不住涅槃。法身非断,正所谓不住生死。两边不住,故曰是名中道。法身两边不住者,言其既不著于法身,亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等,不能至此境界也。本经启口便令发大愿,修大行,除其我执者,因此。以我执未化,必分别执著。少有分别执著,便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界,何能达乎!
+ M- c) S8 p0 G# u" J+ v: c
& X" \0 B0 @3 X' D! r
0 y" F: ]6 o* {3 ^/ r# G5 z5 r5 b. a0 T; U7 W) {$ L" T$ q
彼经复曰:‘化身者,恒转粪球,处处随缘,方便相续,不断绝故,是故说常。非是本故,具足大用不显现故,说为无常。’彼经译应身为化身,此明应身非常非断也。是故说常,犹言故说非断。以应身随缘,恒现不断,故说非断也。无常犹言非常。非是本者,言应身非本性之体也。报应等身,皆本性显现之相用,故非是本。用由本显,非由用显。报应二身已是用矣,不能更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法,故说为非常也。
7 I; @' [/ L( E" f. u1 v  E" T$ d, u; k$ F( W9 J0 X$ V9 m* b
% z2 p4 B- b0 A# ~! d$ d% ^
. Z- ?  C2 B* G4 x1 x+ n  d7 n3 y
彼经又曰:‘应身者,从无始来,相续不断,一切诸佛不共之法,能摄持故,众生无尽,用亦无尽,是故说常。非是本故,以具足用不显现故。说为无常。’此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法,如十力、四无畏等,惟诸佛有之。菩萨亦未具足,故曰不共。摄持有两义:此不共之法,为报身之智用,摄持于报身。一也。报身具此智用,遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽,用亦无尽。综合上所引之经义观之,非一非异,盖有三义。1 S2 s, B9 l2 t4 Q. M" n

9 e8 `, q8 G$ R * i# p9 k, V! u  o/ m7 V

% Y0 t" S. F* y) f7 k法身体也,报应等身用也,故非一。若以体收用,则不可分别,故非异。此一义也。- G6 g) a5 f# _3 _( M3 d
$ ^! ~( n4 u" L' Y* i* f- L

, W  q! }; {8 O$ ]6 ]2 e4 X, L8 T5 E8 P9 l  c# h
而法身之非常,是常而非常。二身之非断,是断而非断。故法身之非常,乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断,是毕竟非断。二身之非常,是毕竟非常。故法身之非断,乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常,是约相续现相说。经云不可分别者,明其相续现相,而体惟法身也。相续现相,故曰非常。体惟法身,故曰常而非常。法身之非断,是约常住本体说。经云过一切相,不著于相,正明其常住本体。因其常住本体,故虽现相而能超然不著也。常住本体,故曰非断。现相而复超然不著,故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常,是约非是本体说。经云非是本故。既非本体,故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断,乃二身之非常,性相之所以非一也。何以故?一常住本体,一非是本体故。二身之非断,是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续,故曰非断。故曰法身之非常,乃二身之非断,性相之所以非异也。何以故?同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。
* b2 W4 ]- p- N$ f/ a
0 H* O, t4 k% |$ t
( n9 v- }2 z& k, M: k# P! X$ K6 X( T, N
又复三身非常非断之名,非异也。而法身非常非断,与二身非常非断之所以然,则非一。此又非一非异之一义也。- Y( h& ]$ J8 G# E# c

: J7 w0 F; a* Q8 S! m% Q% b 9 h" L7 c- d4 ^: [: x/ k8 B
* C5 h) m- o, T5 A, j
总之,说一有种种一,说异有种种异。且一之中有异,异之中有一。是故说一说异,非也。说不一不异,亦非。说一说异,是也。说不一不异,亦是。然则非可说,非不可说。执则皆非,不执则皆是耳。当如是见,当如是知。如是见者则为圆见,如是知者乃是正知。7 [- f2 [- ]7 H' w6 o' k1 r5 v1 d' @$ |

! \) p& U) p5 f1 t" s4 {5 ~
5 s% C; k- a( r" u$ b
- ^, g4 D* i/ Q9 \或曰:由上所引经观之,可见报应二身,同是生灭相,同一非本。何故本经约应身明非一,约报身明非异耶?须知应化身之相续,是证法身后,方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体,则常住不变。其为非一,最为显明。故约应化之三十二相,以明非一也。1 b5 |! W# r( R8 m
- E) X. q3 |' E
  V1 ^: L& s+ B& b! V7 k
# \2 A" F; z: p4 o7 e% h; f; {8 Y2 D9 o
若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰:以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相,即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰:‘应身者(即是报身。)从无始来,相续不断。’相续不断句,报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句,报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后,乃始证得。今云从无始来何耶?此义甚精,细剖方明。
, n( R& L8 Q5 r! h2 s6 g/ ^% H  D/ e% E* l0 C& j+ {! `. \# |

8 U: H( [8 r) t  R$ S) ?" t$ ?; H/ v! S
盖报身有二种名,一曰自受用报身,一曰他受用报身。本经曰具足相,金光明经曰相续不断,曰众生无尽,用亦无尽,皆是约他受用边说。然必自受用之义明,他受用之义方明。- D, z/ M" o( m" k! m, X
0 M) ^) G+ U9 X* u, ~
5 {; i$ g4 k5 g+ M4 y7 s% n

) T' C$ [# I) \; r$ C$ ?今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言,假名为身耳。此智固由修功而现,然实性体本具。若非本具,修亦不现。譬如钻水不能出火,煮砂何能成饭。然则性体无始,此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。- a3 x0 {0 y! ]% b4 W! x3 _! E7 m
8 ~( S7 l* t0 f5 H  _
8 q* A7 D$ D- z' {
4 _- A: t& j( S8 p/ D- j
再约他受用言之。自受用,他受用,名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言,曰自受用。约现相利他之大用言,曰他受用耳。既曰圆智,必有大用。若无大用,何名圆智。一表一里,似若有二。然而表里合一,乃得身名。故名二而实一也。且智是性具,用亦何尝不是性具。故他受用报身,亦为无始也。综上诸义,报身与法身非异,其义显然。故约报身之具足相,以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法,通达俗谛之事。功行圆满,得大自在。故能随众生意,现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始,应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲,应则较疏之故。何谓亲耶?他受用,为所现之相用,是表。自受用,为所具之智慧,是里。然相用之现,即现于智慧。而智慧之具,即具于理体。且理智一如,亦无能具所具之分,能现所现之别。故无论自他受用,实与理体冥合为一,故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智,亦无能具所具,能现所现等分别。然专属外现之相,故疏。疏故非一也。
$ n9 ^- L/ h/ m0 W+ d; b( F, i# E4 j

% G  s  Y! i; c, z& ?7 i' x: T- c  m& w4 u& N
试观金光明经所说,便可了然。其明报身之义,既曰无始,又曰摄持不共之法。举内持为言者,正明其与法身亲也。其明应化之义,则曰处处随缘方便。举外随为言者,正明其与法身疏也。总之,明得非常非断之义,则非一非异,其义乃得彻底。即诸法一如,是法平等诸义,亦皆彻底。何以故?三身皆非常非断而非异,故一如也。然非常非断又各有不同而非一,故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异,异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别,亦不混滥。行布不碍圆融,圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时,存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功,惟在不取相,不灭相,而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故,便亦不取不灭,随机应缘,大用无尽。岂但相不住,性亦不住,并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜,所以传佛心印者也。通达此理以念佛,便得理一心,必生常寂光净土,愿与诸君共勉之。7 Q/ w0 C/ N9 {, B4 c
- W$ X) k& P  P7 h8 K$ |& q2 J

' Z% S$ k: `. L5 L& J9 }" B6 Q: U; t6 Z; h8 P2 Z
(壬)三,约不受福德结无我。
; q) c! K4 j" ~- `; D9 O, x+ Y+ S6 l
  b  U2 |! H$ u  t+ s$ n/ }- @

- ]( k" w9 w  r此科判中约字之意,盖谓一切皆无我,今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡,非一非异之理,亦是法法皆然。但约度生及性相为言者,取其较易领会耳。约字,犹普通所说之就。内典舍就用约者,以就义肤浅,约义精深故也。盖约有约略义,明其姑举一事为例,未及一一详说。又约有约束义,若网有纲,提其纲,则全网就范。明其虽仅言此一事,而纲领已得,其余可以类推。又约有要约义。譬如契约,久要不忘。以显此所明义,极为契合。可以征信而无谬失。若用就字,三义皆无。曾有疑约字生僻,不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句,后学未可轻议也。不约他事,独约不受福德言者,承上文来也。上文具足相,影含修福德。是明得无上果者,不废修福。此科紧承其义而阐明之曰:修福何可废,但须不受不著耳。并补足之曰:不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科,上科之义,更周匝圆满。所谓文不接而意接也。' \: z* s" V+ |3 T9 f

& M0 E5 E6 k! I1 Y3 i: N # ?2 w1 K& S4 X3 o& D. }8 x

3 a5 x8 S/ W9 y; }; T9 Q: y(壬)此科分二:(癸)初,结无我;次,明不著。(癸)初,又二:(子)初,明无我功胜;次,明由其不受。(子)初,又二:(丑)初,引事;次,较胜。
5 f, t) O+ M& |; ^  a: Y6 ?: `
* i9 q2 z: i. J3 \
( x# ?: l! x( U: y: n
  p) p' A( C* q/ \0 }# d(丑)初,引事。+ I* u0 y$ a1 B' {: Q

* H# m* |& {/ @: J4 E! J+ j 8 f' [# m9 x" t# x% u; [
/ W: q& w' l6 P" b0 t
【‘须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施;】
6 |: d5 x( L  ?5 d) ~
5 L4 k; i/ u, n
$ F5 l# K& j* y& r7 |/ i
/ ^6 K' f3 S9 q7 f$ H/ c流通本作持用布施。柳书、慧本,无持用字。以七宝布施,已含有持用意在矣。
% L, S: e& j/ A1 G) H- R+ z& L9 \- o" E0 V0 ^0 N4 @( G0 M

# m; J8 y4 @3 w3 w
% F8 [$ q. }/ E+ V, h后半部校显经功,只一二处。然亦意不在校显,不过借作别用。(一)藉以作一段落。(二)藉以显明他义。如此中,既借布施福德,显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜,结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施,乃至以无数命施,皆未称为菩萨,而此中独举菩萨为言,其必有深意可知。连下文读之,便可恍然,乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施,意则含有此人已知一切法无我,故称菩萨。但犹未成忍,故不及后菩萨耳。于何知之。试观下文云:此菩萨胜前菩萨所得功德。
( P$ Q  I; |6 @, d: e9 u3 E9 d
8 v7 l1 b( K1 Q& w- q
! z6 ?1 D$ F) K5 Q  K1 r& Y9 @6 ]" h) e5 n1 t
前半部中,无论宝施、命施,概言福德,未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施,以功德称,必其已知离相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因称菩萨。夫有我者必不能离相,故知其意含此人已知一切法无我也。况前云若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。然则若非知法无我,其不称之为菩萨也决矣。总之,此三约不受福德一大科文中,一字一句、一名称,皆含极精之义,不可忽略。恒河沙等世界,谓世界等于河沙,犹言无数世界。以者,用也。满者,充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事,以为下文不受作张本耳。' r9 [% s8 \5 s4 G8 V

7 f! W- H( S/ V+ i; |  |2 k6 L  w
* Z( c+ `. Z7 v
. l, H  H$ W5 b8 D(丑)次,较胜。2 F3 }9 x1 {0 \1 |& q8 [! o1 w

0 }. b1 c6 o  t& w% s! Z( K
8 U1 U% k; \; r0 |3 }% w0 X
3 R2 P* q* i+ f【‘若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。】
; h) l' T+ B% ~
9 H- d& ^+ u2 ] ( l3 z. g+ U% _2 Z9 ^9 f

& a# s  ~: {* B' v9 }6 d上文宝施菩萨,既影有知法无我意。此中得忍菩萨,亦影有宝施意。观下文不受福德,所作福德,等句,则此菩萨之大作布施福德,显然可见矣。因其大作福德而不受,所以称其得成于忍也。不然,得忍与否从何知之。故此科与上科之文,其为互相影显,决无疑义。此义既明,便知经旨并非不重视福德,惟当不著不受而已。则此中知一切法无我,得成于忍两句,经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释,因未明了影显之义,遂将成忍句,看成带笔。因谓前菩萨但知修福,此菩萨则知法无我,故功德胜前。此修福所以不及修慧也云云,大失经旨矣。何以故?若是此意者,则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念,何谓乎?(如于法不说断灭相一科所云。)谬甚谬甚。( [  a: L6 H  V) Y' x, y
# C& G- c% f0 b+ {) ?$ v2 F

; d$ f, N' [8 Q
: h8 v# M3 d5 H  h4 S0 g一切法不外境、行、果。境者,五蕴、六根、六尘等是;行者,六度、万行等是;果者,住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者,谓一切染净诸法,不外因果。因果即是缘生,缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者,非他。即众生无明不觉,于一切法中,妄生分别执著之见,是也。而一切法性,本来空寂,那有此物。因其本无,故当除之也。知一切法无我之知,即是解也。谓领会得一切法性,本来空寂也。盖一切法无我五字,是理。知之一字,是智。得成于忍者,谓一切法性本来空寂无我之理,与其知之之智,已能冥合为一矣。忍者,忍可。契合无间之意,犹言合一也。理智合一,明其我执已化也。功行至此,是之谓成。云何而成?由于熏修,故曰得成。得成者,犹言熏修得有成就也。非精修功到,云何能成耶?故此两句,上句是解,下句是行。合而观之,是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧,下句忍是定。合之,便是定慧均等。因其定慧均等,所以解行成就也。所以所得功德,胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧,其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智,于一切法无我之理,尚未做到安安而不迁地位,故不及也。解行忍字之义,犹言安安不迁也。  e3 [4 a2 h' @& E: Z, ]( ~
/ y$ T4 ?5 W# X0 S) e+ \' H  O0 \' b
; q% X2 w& m0 ^

; @8 k  ]- [! a/ M( }6 z: S自前第三大科中,标示若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨,以后,至此方始归结。可知上来所说,皆是无我法,而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍,方为真实通达,真是菩萨耳。何以故?通者,明通也,即指解言;达者,到达也,即指行言。故通达云者,即谓解行具足。解行具足,故曰真是菩萨也。故不可将通达二字,但作明理会也。须知解固居行之先。然非如法实行,确有经验,何能深解?前云行由解出,解因行成,二语,即通达之真诠。如是通达,乃得成忍耳。
, T; a6 A+ ^* |6 J! I5 m. g2 C
( z2 ^4 U7 V; K5 v
6 V; C. _$ n* V, ^% n+ B. e) q1 H
& d+ o) q  f" b* T- ^) a$ j& {/ P. P9 z(子)次,明由其不受。2 o1 }% ]( D$ y# H$ h2 [
5 A0 h7 y. H: S+ G: U4 Y  k

9 c2 u, o( e# X* b+ n5 z& r) T
; ?% @! \% q! e; m  r3 ^- e3 f【‘须菩提!以诸菩萨不受福德故。’】
5 l4 R0 O* g8 E: O- y$ U) V, c7 ~: ~
( O2 K/ v+ E  b/ f! p# a0 F

" j) O/ H) C# t4 j( G6 k流通本,须菩提上有何以故句。柳书、慧本,无之。此中本有一故字,已显释明上文之意。何需加何以故耶。曾见数家注解,谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明,功德胜前,因其成忍矣。何须更释。当知此科是以不受之义,释明成忍之故者耳。夫成忍者,所谓证也。此科释之云:何以谓之证耶?不受是也。盖成忍之言,正是开示学人,功夫必须做到如此,方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前,原是带笔,何必特加解释。况前文已经说明耶?
4 M8 }0 c+ S7 `) x& V
6 \+ g/ o9 W( @/ [, F7 d 1 M1 D" G0 ~2 g& j
$ X7 v2 j3 g. B* o
云何不受。下科方明其义。今亦无妨说其要旨。所谓不受者,无他。广行布施六度,若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行,已到炉火纯青之候,故曰得成也。诸菩萨,非实有所指。犹言一切菩萨。以者,因也。意谓,凡是菩萨,因其修福不受,方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受,故曰成忍耳。上文言所得功德,此中言不受福德。正明其因不受故,所作福德,尽成无漏之功德也。8 G- Q6 m2 H$ m' r4 n2 E

% ~# I1 C5 A1 h/ b: e   d( o' b( V- k. }" N4 _1 n

, e; r* O2 P0 J. ~2 b6 N上引事文中,不曰以满无数世界之七宝布施,而必以等于河沙为言者,亦寓精义。盖明自不受者视之,如彼无数宝施,等于泥沙耳。其细已甚,何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛,便已心为境转矣。心有其境,名之曰受。今曰不受,正明其心空无境也。思之思之,此亦欲不受不著者之妙观也。
9 J0 i1 P4 ~  }' D! P+ F! C  u) u6 Z1 Z; _6 y, v; r0 L

3 R+ P" b# A% m2 w1 K0 T- q0 `) `
(癸)次,明不著。分二:(子)初,请明其义;次,释明不著。
7 A* a) Q  h) i: B% d
* Z& l# ^+ _7 ~
" M; R8 E8 _/ ^7 [& k# S* B2 W! N
9 t" U/ V2 I$ @7 l4 g# G9 g1 C(子)初,请明其义。
. Z9 E9 B- U  @$ T( R8 M; e
4 K' o* m" r# Q! S
; c- w! I+ _6 D1 O( O) D$ P" |9 M! j* Y/ I
【须菩提白佛言:‘世尊!云何菩萨不受福德?】) S1 N$ K3 w, U* b
. ]% U+ e+ R7 v8 k5 n) E, Y

$ p$ W% o; X% N1 `4 w$ W7 Z3 q3 _: v5 B: y4 G
长老请问,盖有三意:(一)既已修之矣,而又不受。则初何必修。恐不得意者,生出误会。此请问之意一也。(二)不受者,谓拒而不纳乎。福德之至也,因果一定之理,岂能拒而不纳。然则何谓不受耶?此请问之意二也。(三)上言得忍,由于不受。然何以能不受耶?长老请问,意在俾大众彻底明了,皆能达于不受之地。此请问之意三也。故特标以须菩提白佛言句,使知此问之要。应于下科开示,加意体会也。# o7 I, K2 W1 ?  l* L: [5 j
* A. z) `6 X1 L2 l

5 E- S* M9 V+ D0 @* @2 A9 d
) a+ ~: A& E. T(子)次,释明不著。
: J3 q* v" T6 h3 h3 U8 O) H% `3 H0 J5 ~' Z+ F* u* R
+ [& X" a$ N( Z( X

% k" S- m0 {' K7 q1 _【‘须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。】" E: e' @3 H2 D
0 T9 T6 V' b& ~9 ?8 p
; l. B3 u* R+ Q( s6 t9 _

: E& l( M* y/ @+ U初句言作福德,使知虽不受而应作。不可因不受之言,误会修福可缓。当知作福德,即是修六度,是从大悲心出。诸佛如来,以大悲心为体。因于众生,而起大悲。因于大悲,生菩提心。云何可缓乎!第一重问意可以释然矣。次,三句,言不应贪著,故说不受。使知所谓不受者,非拒而不纳,乃不贪著耳。不贪著者,福德之有无,绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度,是名贪著,则是利益自己,非为利益众生。非大悲心,非无上菩提矣。故不应也。知此,第二重问意可释然矣。作福德,不著空也,大悲也。不贪著,不著有也,大智也。悲智具足,空有不著,是名中道。且著者,住也。不应贪著,即是应无所住。合之上句,即是应无所住行于布施,正是回映经初所说。且修福不著,亦即最先所说度尽众生而无所度之意。皆所以降伏我执者。此经宗旨,在无住降我。故说至成证时,归结到无住降我上。精神义趣,一线到底,一丝不紊也。
2 L8 D6 C6 K: G% [$ ?
  i! j5 b. N; ~' ?! f 8 A, o' A+ m* c

; [. |% N  m% l# q5 `! g然则上文何不径曰:以诸菩萨不贪著福德故。岂不直捷了当。何故先说不受,再以不著释之。当知上科说不受,是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。大智度论云:‘一切不受,是名正受。’正受者,三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。然则不受之言,乃成忍之注脚要语,岂能不特特标出。至于此说不著,则是开示云何而能不受。换言之。上科先告以成证之境界,乃是一切不受。此科复告以成证之方法,不外经初所言应无所住行于布施也。云何证、云何修,指示得极亲切、极扼要。故不受、不著,两说皆不可少。4 _: h# w- g5 r4 d& E; D1 N

  W1 C" n+ n3 V+ ?
/ e' N( t5 X6 l( Y- [  x+ A' |7 o* a  u  p, Q- l; X
且当知行人一切皆不应著。迨至不著功醇,便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖所以受者,由于著。所以著者,由于贪。所以贪者,由有我。而我之所贪,莫过于福。故约福德言之耳。知此,第三重问意可释然矣。
1 D5 u" c  Z3 i% j% M: n9 e
4 k$ a8 J9 V/ |6 r( U" J" z) |
- U9 f0 P; v; E" K9 z  C. E$ @1 g
) f8 L7 e- H: a# P& p总之,平等法界,本来一切法无我。学人先当开此正知。如是知已,便如是行。云何行耶?最初所说应无所住行于布施,此中所说所作福德不应贪著,是也。换言之,便是广修一切法而行若无事。久久功醇,则心若虚空。虽一切法炽然行之,不厌不倦。而相忘于无何有,是之谓不受。不受者,形容其一心清净,不染纤尘也。且自然如是,而非强制。恒常如是,而非偶然。则悲智具足矣,定慧均等矣,分别执著之我相我见,化除殆尽矣。至此地位,无以名之,名曰得成于忍。然此犹菩萨境界,而非佛也。故继此而明诸法空相,本来不生。若至于一念不生,不生亦无。则随顺而入如来平等法界矣。闻斯要旨,当静心思惟之。
( W: A2 A+ ?; s4 R/ w' ~$ H, S4 _  k
5 v$ c0 w- J5 M% e. v$ ?2 q
6 E: [3 ]/ {- x- _( \0 F0 A5 |3 \2 f# m! W% v
(辛)次,明诸法空相,结成法不生。
& E9 e6 y1 L# j% }2 U- n  t
, @# d8 V: M: z * y: w4 W0 t5 W0 f! b
+ l+ X# |  p# q" I
向后经文,正是点滴归源之处。故其所含之义,甚广、甚深、甚细,若但解释本文,为文所拘,必说不彻底。又如何听得彻底,惟有先将所含要旨,发挥透彻。则说至本文时,便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。4 T; u% d) }; Q& c' R
+ z: `' Y% G4 ], R8 T

+ y& A4 s+ \# i& m# J1 g/ {) P, L9 K. e. f* O  D
上来所说,千言万语,一言以蔽之,曰无住而已。云何无住?所谓不住于相是也。何故不住相?所谓若心取相,则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相,必须其心不取。不取,正为破我。而破我,正为证一如平等之一真法界。此一法界,即是常住不动之法身,称为如来者是也。% U; I& s, Z0 P  p! M# m" p

  L6 F! d, ~# [* c" b& v
+ P7 g2 T' V1 m( k& Q7 u/ [; t8 e. e( J* T8 f! y! L! M
总之,全经所说之义,不外不取于相,如如不动八个字。不过直至最后,始将此八个字点明耳。以是之故,此诸法空相一大科经义,乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说,更圆更妙。! `  O9 ?. ~: E+ A% H

* R7 p2 j, v# I/ N! n# u# t# J3 e; N 2 ^* a0 k3 ?+ Q  ^0 Z8 Z

- Y( a0 ^; N( b. @2 ]8 n5 K. f# v即如全经皆说无我,至此则说无我原无。夫无我尚无,则是无住亦无住矣,不取亦不取矣。何以故?一切法本不生故。且亦无所谓不生,何以故?法即非法,相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。
$ l* P! n9 h8 a, x
) }5 @1 q% p  j5 W
4 T; P+ D0 x$ {: r  T2 V) a" W  Z0 D, N& c( U5 Z' U
由是可知上来所说无圣无凡,非一非异等义,乃是即圣凡而无圣凡,正一异而非一异,忘其为不受而名不受。故虽无圣凡,而无妨成圣成凡。虽成圣成凡,而依然无圣无凡。一异等等,莫不如是。: c7 n5 w: ^/ F8 o
7 Z! j8 O; y  `: L" e* j- Y3 _
. g+ k! ]: H. j  Z+ n4 r- V! Y, L

9 w5 _# Y. _. k& C9 M则亦无所谓两边,无所谓著,无所谓中。何以故?一且不存,那有两,更那有边,那有中耶!非毕竟无也。虽纷纷万有,而有即是无也。何以故?本不生故,是之谓如如,是之谓不动,是之谓不取。
( @# L7 S2 ]3 \8 {* R0 ?
6 y1 K# `, e! K- D* Q6 }) Z/ A
/ F; R1 B- N* v1 P7 a' T9 l% x
: w; k, U: s" G8 Q- K- h盖生心不取,即是取矣!生心不动,其心早动矣!生心如如,尚何如如之有耶!生心除我,则我见我相俨然也。若不知向此中荐取,纵令辛苦勤修,终是打之绕、添葛藤也。) b3 L( m8 o. f- g$ J5 `3 ]) h
+ D1 z! j5 R* a7 j  l

: F. O) E4 l. ^$ Q5 E
+ L  U5 e" J# z" }总之,此一大科所说,正是极力发挥不取于相、如如不动,至究竟处。即是引导学人,观照深般若处。亦即令一切众生,得大自在处。经文既眼光四射,面面玲珑。闻者亦当眼光四射,面面玲珑。未可死在句下,随文字转。当凝其神,空其心。字字句句,向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相,名字相,便无入处。
. R' Z4 E$ S9 P! {( K' o8 n8 U& z3 B

* r6 S$ Y* w6 }4 T, d! v
5 `4 Z. ?$ ?" Z. K1 J$ [* N9 T顷所言当向此中荐取,不辞葛藤,为重言以申明之。标题曰空相者,含有本无相,不取相,两义。盖此一大科,正是说理体。亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相,所以应不取相。且体既无相。故修不取者,便时时处处,皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修,全修在性。6 {9 o# X$ r8 t& Z, F# J
6 ^: [: w" K# S1 p1 k" D

& Z9 G3 q: t! V. p, `; U6 u; h# n9 _2 ]5 K. B. D5 Y7 p' B# H
然则欲学般若无住之行,何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。4 q* v7 r: W$ H9 w7 I: Q

2 c$ Q4 ?# y  ?0 d- E. ^) \
8 N% {  U0 d( k7 q5 _7 v. L1 J. x6 f  J: T& g) n; T( [4 Q. ^
当知大乘圆教,亦有渐次,亦无渐次。故禅宗曰:直指向上。向上者。趋向本源之谓。直指者,剪去枝叶,一眼觑定本源处,单刀直入是也。若将此语看呆,以为惟看话头法门,可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者,便不能作此观照本源功夫,自失善利,孰过于此。
5 D. ]: g( {) U7 A+ q9 h  q4 l- j# u' Y$ S* n
. d- v, J3 X6 X! A( U

0 e$ v. _6 o' r3 s+ P凡了义经,无一句不彻底,无一法不是彻首彻尾。所以说理处,即是说修处,且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果,虽分为四。然若执定是四件事,岂非行果外别有教理,尚何教理之足云!以是之故,了义经中,语语能证道,句句可入门也。
% r+ i+ j7 V  |- F5 }) y3 B3 T1 X. ^0 P, ~) o

/ U$ I- j- Y  s' x5 O. c+ x- c- j: \9 f
以弥陀经言之。如执持名号,一心不乱两语,固然说有前后,执持句是下手处,一心句是执持之功效。然若不能体会一心以起修,终亦不能做到执持也。然则一心不乱,岂可仅作功效观之乎。' U$ R2 r, w% c1 v8 E! a
  h5 s* k  Z# W3 J' s3 G
$ {0 g2 c) N+ M) N$ y

3 r' z( F. R$ j' H1 U; ?% d以此经言。句句说理、说修,即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句,皆可从此悟道。昔禅宗六祖,因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙,此正所谓随人脚后跟转也。
7 I4 E3 k" C/ d2 H. o3 V9 s$ H( S- x) w: |) X, D8 s
& \+ S  z2 z; u6 L# X- E

, |* m+ A' ~+ P; \; M( g若真是伶俐汉,知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句,以印之于事事法法。换言之。便是事事法法,都向这法印上理会之,如此方是会用功人。则行住坐卧,不离这个,易得真实受用也。何况此一大科,语语说的是心源。佛之所证,证此也。若以为此是如来境界,非初学所及。难道学人不应返照心源乎?其为大错,更何待言。- Q$ B9 Z' ?6 c4 Z) l7 [- R- W

& J% R. U1 d) R& C
4 \/ o# J9 q+ t+ z
# ?8 v7 H0 f5 F& {! |4 f  p夫返照心源,固非易事。然不向源头上观照,而寻枝觅叶,如何修得好!源头上能观入些些。一切修功,皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然,少得经、子,及秦汉人气习,下手便出人头地。修行亦复如是,当如是知也。古德云:不可高推圣境,自生卑屈,真吃紧语也。- J5 c# N6 _6 y+ m& e+ ]* }- N

4 o+ q  i5 o; u# l) A " I& e. K$ j& z+ A5 N: X9 f* [

3 l( G3 v) F# f% @8 w0 i0 K+ a(辛)此科分二:(壬)初,泯相入体;次,结成不生。(壬)初,又三:(癸)初,约圣号明离去来;次,约尘界明离一多;三,约我见明离亦离。(癸)初,又二:(子)初,斥凡情;次,释正义。( t/ Y2 L' B; z- u( y: Z7 `8 s

% g% {6 J0 ?' }$ o" O
9 O1 u2 }# ?! I0 S" h' j8 ^. A( _5 c7 F& P9 C% A8 E  J. n  D
(子)初,斥凡情。9 G+ r6 s2 ]8 Y' z3 j- j. g5 L1 G

3 D8 r: U. C6 |" d7 A
2 O" b; \6 P2 p8 \9 h7 F8 L9 g* E  X! a+ U$ Q4 U: P
【‘须菩提!若有人言,如来若来若去若坐若卧,是人不解我所说义。】' B( @# I+ U4 s

: B: a4 F! L: x2 L# r- T
9 Y/ P* \' J# y. I# H
; z4 s) ^' _4 |3 {诸法空相句,是大乘法印。不来不去等句,莫非法印。法印者,一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之,以示例耳。须知来去等,皆是对待之事相。欲证绝对体者,必当泯诸对待,空其虚相。何以故?一切法性,本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者,谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。' p% o" e# F3 n0 w! r# T

" b$ ?6 S/ B, t 1 y) [" i; c$ G% p. o: y
0 y# b6 T2 ^5 O9 T8 m
如来本性德之称。乃此人执著来字,则有来必有去矣。既有来去,复联想到坐卧。此明倘著一相,必致愈引愈多,万相纷纭,永永不得清净。以示读经闻法,不可著文字相也。此人完全门外,闻称如来,心中遂俨若有一来去,以及行住坐卧等,相相不一。* A5 }# q$ y% ~; r, W

) B( U' G9 d8 {0 k& a) N - F( ?( k+ v0 A% t. j
: d/ M4 S5 K4 Y) S% l* ~; h( o
四若字,形容其心逐相而转,起灭不停。恍若有睹,神情如画。作此言者,是以凡情测圣境,全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来,谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法,无往而非令人离相证性。乃至语言文字,皆不可执。此人全不知性,著于名言。是于佛说之义,毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解,正欲一切人深解空相之义趣也。
7 S2 V5 X0 |) [) G3 q& Z# p, l5 `0 f7 _( m2 O- f/ I  j
% E* j& |8 u/ R- O# I. E

. i6 ?/ `8 F7 ]& T(子)次,释正义。
, k7 L9 o+ M9 h: n) w: b/ J, n6 T# Q1 @3 y& y

  I* l  h5 I4 Y% C# ~- x' j, U% t; a) Z# {2 ^
【‘何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。】: S4 K2 ~* X" L2 d7 p

* @4 j# X( r6 _' Z- a8 }5 B ( c- G3 D8 T3 j% N+ k% m* q
( x& X% j' H; D
如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处,亦无需乎来去也。其见有来去者,乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之,即谓此示现之身,皆自众生眼中视之云然耳,如来固未尝动也,此之谓缘生。何以明其然耶?试思佛既示现矣。众生何故有见,有不见?何故有时见,有时不见?盖得见与否,皆视众生之心如何。心净则佛现矣,遂名之曰来。心浊则佛隐矣,因名之曰去。心净心浊,全由众生。故应化身之隐现,亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因,其因为何?前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现,并不起心作念;所以虽随方示现,而若无其事,法身之不动自若,初不住于来去之相也。然虽法身不动,而恒常示现应化身,从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。; \2 m+ `2 K% J! l, \7 R
9 ?* Z" D$ }/ T' Z- e
4 ]  \  ^' F/ f6 y  G
) _" T8 O) ^& a
明其虽如如,而是不动的;虽不动,而是如如的。故虽见有来去,实则不来不去;虽不来不去,无妨见有来去。此中曰:无所从来,亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处,去亦无处。两所字最要。无所者,无处也。形容法身本遍一切处,岂更有来处去处乎?既是来去而无来去之处。可见虽来去,而实未尝来去。乃未尝来去,而现有来去耳。此意即是住而无住,无住而住。乃离相之极致。何以故?来去与不来去之相俱离,故曰极致也。
5 t) r  s) R" W/ S+ [) ^3 t) s$ l0 p  M) p
9 V+ l  t4 h; y7 J7 m

8 ]) q9 Z* O/ R5 Q9 K" p总之,来去是从不来不去上见,不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相,并离尽无相之相矣。盖真如,实相,本来如是。真如者,无可遣,名真,亦无可立,名如也。实相者,虽无相,而亦无不相也。所以结之曰:故名如来。名者,假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰来,即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动,而今曰来。然则所谓如者,名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣,而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭,而今曰如。然则所谓来者,亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极,随感斯应,缘会则现,毫无容心而已。毫无容心者,一念不生之谓也。念且未生,心何尝动哉。, K6 V. X, j/ E) m; R2 M- c: c

8 ^- J) ?& Y% F1 l 0 b4 H0 k3 R6 t
) T! s# a3 K; {
此科虽是约法身以明义。实则二身之义,亦已兼明。善通达者,便当返观自己五蕴色身,虽有来去。而本具之佛性,实不来不去。便从来去皆不上契入。
" v* @5 f$ {* H, m% f7 G  T& Y8 V+ p* l5 ]/ F; n

! |2 }; V1 g# z% [3 L. z" y4 J9 E- X. V7 d
彼来去之相,何足置念哉。迨至契入性体,则任其来去现相,可也。更何必置念哉。则不执不断,遮照同时矣。( s! x7 s. a) |; I

( A5 k1 E, D7 a6 g
: l9 c- U) h' q
8 S$ N& z% h1 G念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接,而初未尝来也。往生西方,而亦未尝去也。然虽未尝来去,亦何妨现来现去。何以故?不来不去者,理体也。有来有去者,事相也。理事从来不二,性相必须圆融。故尽管不来不去,不碍有来有去;尽管有来有去,其实不来不去。最要紧者,即是来去要在不来不去上体认;不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀,决定往生,且决定见佛。孰谓修净土无须学般若,且疑般若妨碍净土乎?
( {+ U/ z- }2 y( }4 N
: I& f( y6 {% G% Y! p ! m5 f1 z5 c3 L  J6 I

4 `; K) S& o# T# v# A更有要义,须彻底了解者。夫相,依性而现者也。性,由相而彰者也。性相二者,一表一里,从不相离者也。然则佛经令人离相何耶?当知所谓离者,非谓断灭,但不应取耳。' d' P+ X/ e4 D1 f% d# G

$ \. N  x4 E/ k( A& j9 v / |0 ?1 K8 W6 Z  P6 a

' r) s2 @! H, A, R夫性相二者,既是一表一里而不能离。然则独不应取相,何耶?当知此因凡夫自无始来,只知认相,逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相,迭起繁兴,牵枝带叶,相引愈多。遂致分别执著,因之而日甚。我见因之而日深。贪嗔三毒等烦恼,因之而继长增高。乃至造业无穷,受苦无边。: V: t* z/ y3 L8 l, {. Q( b

, g1 Z  v2 A& ? " f5 _/ `& j! Y: ~: _' m
+ p1 |6 F; L$ g
今欲救之,须断三毒。欲断三毒,须除我见。欲除我见,须不分别执著。而欲不分别执著,则须离相。故离相云者,意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义,使不致于误会也。
; E% C7 F1 U! C$ i
  h6 {8 l% s: e9 s & [. m2 }& M/ [

* V) R6 n2 V' j& \% E总之,离相者,为令回光返照以证性也。性既证得,正须现相。然欲证果后,不沈空滞寂。又须修因时,观空而不偏空。此所以既令不取,复令不灭,两边不著耳。  O5 V* N' H9 T$ L, N& d! U

3 x' [* Y" P( p4 Z
& }4 R  s7 P/ t7 K3 e, T9 B4 w4 z$ \3 `, |! l/ Z( u5 a* `5 m& _
且佛理、佛说,无不圆妙。虽只说不取相,其实已通于性。何以言之。一有所取,便成为相而非性矣。故二乘偏于性边,佛则呵斥之曰:沈空滞寂,未能见性。盖曰沈、曰滞,即形容其取著之相也。沉滞之相现,不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语,贯彻二边,当如是领会也。& Y# T6 N, d2 i0 b

8 A& L& x/ ?/ a) z4 d% L2 C/ N
4 a) D' Q( K; g8 S$ ^; p
* h  O+ B- {# _5 F, C; r' w至如此中,不曰有来去,亦不曰无来去。但曰无所从来,亦无所去。双照二边,尤为圆融。何以故?若定说有来去,则偏于相边矣。若定说无来去,又偏于非相边矣。今如是双照二边而说,正显性相双融之义也。性相双融,便是平等一如也。又如如来一名,虽以称法身,其实已含有二身。不然,来字无所属矣。所以即此名称,已足显明虽有三数,而非三体之义。前约如字明义,则通于诸法边,而曰诸法如义。今约来字明义,则通于不来不去边,而曰无所从来,亦无所去。此皆世尊苦口婆心,教导学人于佛说之一切法,皆当如是了解。便能通达乎性相一如,法界平等也。
6 F; J: e6 ^: j9 B/ `9 Q' ?+ m! J! c0 \% W
% [" n$ r- t9 C8 e0 {: h' T

+ N. |) n* U9 W3 {6 V) d何以故?若了解得虽不来不去,而现有来去。可知法身常现报化等身,而不断绝。所以修因时,不应断灭相也。若了解得虽现有来去,而实未尝来去。可知报化等身,不能离法身而别有。所以修因时,不应执著相也。了解乎此,则前来不应取法,不应取非法,以及即非是名等义,皆可彻底了然矣。# j7 ?9 @3 V* M, \: S7 l! z

: x- Q4 [5 `, n: Z3 o 4 `% U( ~* X; t
3 n& z) u3 m5 b" X3 K. X5 Z
而若见诸相非相,则见如来之义,亦由是而通达矣。盖如而来,即不灭相之谓也。来而如,即不著相之谓也;而若见诸相非相者,意谓即诸相而见其非相,便是不著不灭,便与如来之义相应,故能见如来也。  o" M" C/ @4 S# V9 R
& z) D8 D/ q3 W8 U& F
+ a; _* [( b2 ^# X# A# K4 M, ?' \+ A
8 a( |/ V- f. b& v
且如而来,乃是不著时便不灭;来而如,乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃,不住生死,是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心,若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著,自然化除。自然无念。自然无有挂碍颠倒。故曰:行深般若波罗蜜多时,能度一切苦。一切行人,若领会得此科之义。应观一切对待之相,既不能离绝待之性而别有。而绝待之性,亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上,虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者,得机便了,不与纠缠。缘应结者,亦无妨结,但不攀缘。果能如是二六时中,勤勤观照,密密勘验。心把得定,脚立得牢。自不为相所缚,而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。
) U+ D4 i3 I( G9 F3 l& e% [( T% z, i
' z1 u, A) f: o) N( U : V+ T% U- E! ~' L7 M3 B& p

4 e1 F/ G4 M  I, S4 A) \, `) W/ w. P所谓泯相者,泯是融义,非谓断灭,即不著不断是也。所谓入体者,谓契入性体。相融便是契体,非别有体也。何以故?性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空,即是空而不空,不空而空。所谓但空其相,而不坏诸法。果能如是,则任他万相纷乘,自不为其所动。以上所说,皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅,其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者,亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用,决不相赚。
0 G" j" Y/ O& L, }. T) x: O6 }) G7 F+ W0 C
: a4 y% P" r5 q) A* i

" d& S6 g; s( V2 R! J' f5 ?(癸)次,约尘界明离一多。分二:(子)初,明微尘非多;次,明世界非一。(子)初,又三:(丑)初,问微尘多否;次,明多即非多;三,释其所以。$ G- j" n; @; ?* v* Q

  y$ [6 a$ D1 Z5 @& j0 l* i ( c% \  ]. X$ N

4 t1 G+ P+ U# [9 b  V, [( N/ q(丑)初,问微尘多否。+ s% Z7 L/ D7 ~+ Z' [
  u. a- S; ^" o

! W7 o# e5 q( W) Y& u6 C) j4 m8 A; ]1 r1 E4 t% ^* [# D
【‘须菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘。于意云何?是微尘众,宁为多不。’】
" X+ ~0 B0 ~0 L* G' ?- Y7 H/ l/ ]& H& l3 n
5 ?- A+ w1 J+ T, b4 m) g, S) C8 T

0 y, |2 R2 ?3 }3 s/ t. m+ I微尘世界,前虽已说。然此科文中,重在碎合二字。因其可碎可合,足证微尘世界之相,皆是缘生,当体即空。而法性中,本无此等等相(读去声。)别也。故虽不断灭,而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名,皆只说了是相非性之当然。今约尘界明其可碎可合,则是彻底说其所以然。此义既明,一切即非是名处,可以类推矣。! @8 g5 \5 K) g4 e2 l' `

# A# z4 u' D0 l# f9 M+ ]3 H. G0 W" O
: m" O5 m/ O% E5 z9 q% [  j7 K' {: h, I
以三千大千世界碎为微尘,即此一语,便是点醒愚痴凡夫,勿执世界为实有也。何以故?以偌大世界而可碎,足证世界是虚幻相,岂实有乎?若其实有,岂能碎乎?所谓碎者,是明世界乃无数微尘集合之相。除微尘外,别无世界。发菩提心者,应作如是观。观照世界莫非微尘,不可执为实有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人,即指发菩提心之人言也。( x5 n. m- x7 V( N5 u0 }0 \

+ A1 w: t7 x1 s6 d/ W
* g, R: B$ z4 Y: L; k  z- n+ E+ i
于意云何?探验见地之辞也。若知微尘之众多,是由世界碎成,则世界之为假有也明矣。然若执有众多,是又误认微尘为实有也。当知世界微尘,大小虽殊,无实则一。佛说碎界为尘,原欲破人执实世界之见。若尘之非实不明。则界之非实,终不能彻底尽明。盖世尊本意,是欲人彻底了解世间所有,大至世界,小至微尘,莫非虚妄。当体即空,不可执著,不必贪恋。故须探验见地如何也。此中碎字,与下文合字,此中众多字,与下文一字,遥遥相对。正是文中之眼,正欲人于此中领会真实义也。3 R! q1 [1 c5 s) s& u! y4 Q

$ `- G* @, _& _  p) |$ }3 y
7 n. ]1 o* F: w: k# c5 r. G) x4 i8 I- x4 m
(丑)次,明多即非多。& Q9 K3 J% L8 K$ h: l
! s/ E9 j4 u4 M4 \5 C: p( K3 A

- ]$ ~1 h/ G+ F) ^0 ?# q; [4 O( ]. g
【‘甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。】
! ^7 p. k* _& I) h" [& _% M0 l1 j2 R: o. l! f7 E. T1 P% _

+ y5 h4 o- @) c. n$ v+ O* z! G9 @) t9 |( m
流通本,甚多上有须菩提言句,古本无之。答甚多者,约微尘之虚相言。且表示其已能了解世界之非实有也。一世界,不过多微尘耳,岂实有世界耶!更表示其复能了解微尘亦非实有。何以故下,释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘。乃探验见地时,则云微尘众。特特加一众字。众者,集合之义也。然则微尘亦为集合之幻相也,明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异。可知其亦非实有矣。故曰:若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众也。由此可见甚多之答,正所以显其为集合之幻相耳。故曰:答甚多者,约虚相言也。
$ I! X$ m+ B! x( B2 x
7 [! S; v7 a) `% T$ P% z* z
& F( h, W1 N$ z# p- H6 Z1 V6 d5 [; A; F6 A, K; m
须知界碎为尘,其数之多,谁不能知。何必问哉。足见问意著重在众字。而此意恰为长老窥破,是之谓心心相印。所以为般若会上当机人,所以能代教菩萨。
8 a/ I7 {7 ^5 e8 y' ?8 n  Q6 ]! M" `8 U0 i5 W! G
/ v) H- z- ]+ N

  l6 x, C6 w8 u9 F) K) F古德勘验学人,往往故设疑阵,亦是此意。微尘何以为集合之相耶。所谓一微尘可析之为七极微尘。一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者,空也。邻虚,犹今语之等于零也。所以微尘是集合之幻相,并非实有。长老何不径举此义说之。而必在众字上显其非实者,何故?此有深意二:
! A. K7 Q: y6 ^1 G6 z) N' x
% f8 J; r; {/ @: d1 \7 C  N; X
! n, V. _+ U  r1 m9 }( ^) }3 u& a& n: H
(一)因佛既如是说,故依之以明义。依佛语以明义者,所以教导读经闻法者,凡佛所说,字字皆具精义。应当谛听,不可忽略一字也。
- ~- Z5 g. v- G
; {  m/ D4 r' ?, P1 {* X $ e& ^. h' d1 o4 _

+ ~" z( J) f0 z; ~8 F. g(二)佛时外道,每将世间事物,层层分析,分析至于不可分。而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物,为若干种原质。初不可分者,久久又复可分。分析之功,久而益精,至如所谓原子电子,然依然执为实有也。二乘则不然。知微尘可析为邻虚,便知一切皆空。然而必待分析,方信为空。不及大乘之能作体空观也。今长老欲明微尘非实,不引邻虚之说,而约佛说之众字显义者。既以明凡由集合而成者,便知是空,不可执实。佛道所以回异乎外道。且观理便知,何待分析,大乘所以回异乎二乘也。所以者何下,正明此义。7 c8 s+ O' \2 }( B: W, {
9 e& r& @; R! o
% v5 U: H- t: W. L4 e, Y

/ z8 Q0 W7 X  v3 v7 N9 x(丑)三,释其所以。% [) `2 F; y; b  Z" D( q
& r6 r% Q* E" ^; Q
2 R2 @5 A- \6 H8 M" I

# Y) O, B; ~* Y; h6 C& I8 ]9 _; \【‘所以者何?佛说微尘众,则非微尘众,是名微尘众。】
1 F; p* }/ z. A$ b% D8 ^: O6 \4 {1 r; b' N- C3 g% M

( w, B( F1 Q! p  E! e5 {2 N
- i( T4 |+ R" [7 I! v此科之意若曰:佛既说为微尘众,可知微尘是缘生法。缘生之法,当体即空,但是虚相而已。此微尘并非实有之所以然也。则非者,约一如之法性,明其本来是空也;是名者,约缘生之法相,明其不无假名也。言佛说者,正所以显示觉智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!总之,碎者聚之,之谓合;合者散之,之谓碎。本是对待形成之幻相。所以当其有时,便是空时。小而微尘,可合可碎,有即是空也,如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘,复举尘而问其众。正欲人之即小悟大。因微尘之本空,便可类推而知世界皆空耳。
& o9 A# |4 ^/ B8 ?: W/ d. C" d0 o, V: h! r$ B  `9 w
1 }8 D& P% M  A+ K- `& N

3 i, A9 ]# y+ s. p" u1 T1 ^(子)次,明世界非一。分三:(丑)初,明非界名界;次,释一即非一;三,示本离言说。
$ F0 T: _" Q3 z- _, B
2 R7 W/ m9 s" O0 Q) |) S
' g8 Q; ?1 h: I# R# p
5 I0 x5 F: B2 Q( b" C' A(丑)初,明非界名界。" Q- F( G% x; p# h: c

; m3 Q4 ]2 r# h$ z8 m ) t- e2 k& I" i# P' r
1 D( @! ^, H* i1 N0 x$ W
【‘世尊!如来所说三千大千世界,则非世界,是名世界。】5 X" \0 @7 H4 X! V+ i. ^

1 m$ j" T, W8 w . W# Z9 L  G* R

! G5 h/ A$ v9 F& _此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘。长老复释明尘非尘而为空。则界即是空可知矣。故曰则非世界,是名世界。其故详见下科。  k, |7 D* y0 G9 s( m
. I+ y" X' ?( w' z0 j7 h1 h5 G

" E' `1 R, X0 ?8 x4 Y' X! S: I' P# W! J+ _
此中不曰佛说而曰如来说者,有深意焉。盖三千大千世界,名为应身教化之境者,因此境为一切众生所依。法身如来,为利益一切众生,乃随顺众生之缘,显现应身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故?如来法身遍于法界。法界等于虚空。安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来,说世界非实是名也。如是而说者,正所以开示众生,应观世界非实是名而不著。世界不著,则一切不著矣。如是不著,乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说,而曰如来说之深意也。2 O+ q* i6 M1 ~' f- n; k0 a
$ p, ?2 Q! d  z# V' ?6 b: ~6 m
) q# u0 C* j8 I& z; B- a+ G' N
' w- }% r+ G* S9 j% T5 ~: r; d
(丑)次,释一即非一。
  G# l% W* S4 S" u. @- u7 c/ W' T% k; n8 Y

# M& n9 E7 _0 S3 _) C3 F2 `1 `) g0 l1 i! [
【‘何以故?若世界实有,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。’】  ~  e+ E# v" Z8 M5 h2 g; M0 @

2 A# I: U: e. U4 y $ z! q5 E0 y3 e

" @" R* `8 g& z7 P' {/ I流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实,实有,意原无别。今从柳书,以校正本一一皆依柳书故也。一合者,合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执著相者,虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时,其合而为一之相,固明明有也。何以故?世界原是总名。既立总名,便是一合之相故。长老为遮此执,所以彻底破之。意谓顷言则非世界,是名世界者,何故耶?以凡属名相,莫非虚妄,故曰则非。则非者,谓世界但假名,非实有也。不但因其可碎,知非实有。即其未碎,亦非实有。何也。千倍四洲,名小千世界。千倍小千,名中千世界。千倍中千,名大千世界。可见世界之名相,原无一定范围。不但合者可碎。并且合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相,是名一合相。言其不过假名,本来无实也。意明必须实有,方是一合相。今一合相,既无一定。是约世界之名相观之,便可证其非实有。何必待界碎为尘,尘碎为空哉。则世界之为当体即空,彰彰明甚。
# T# \4 L' }5 w9 |  T* `( b$ B8 m
# X2 d( C4 V" p- X" v" J' }% H$ w
: `7 W8 o4 K* T5 i# B! H9 l" E0 b# ]7 k& D! r1 u2 [% s
(丑)三,示本离言说。
: I+ o; w% ?$ n$ y' @; h+ }. a  T$ v$ N

1 [- O. z5 j7 K( V" s1 n$ Y9 T! c
【‘须菩提!一合相者,则是不可说。但凡夫之人,贪著其事。】4 G; f( c, s4 d" K- Y: T3 u9 i5 `
- n$ i. X* p; I9 y8 E7 @- X; K* f
* K, H+ ^4 W- M) |

1 Z, g" g3 L9 x! }; @读上来非多一科,可知合之名,因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非一一科,可知碎之名,原因其合而后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而观之,虽是性空,而不碍缘起。因是缘起,故知其性空。然则所谓一合相者,乃是一不定一,合不定合。故曰:一合相者则是不可说。不可说者,因世界可碎,微尘亦可碎。可见微尘不异世界。若说世界真是一合,岂非微尘亦真是一合。然而世界非世界,乃微尘也。而且微尘非微尘,乃本空也。由是可知世界之一合相,亦复本空。岂非一即非一,合即非合耶。此约相以明不能定说非一合,定说真一合,故不可说也。
3 \& U1 L5 D' g9 x
& ^2 R+ d- \) k7 f+ G& v& f% ^
+ A4 q& Y3 @/ d8 I* n; X/ I5 e7 V. B- a* j* _, [
夫修行本为证性。如上所明一即非一,合即非合,约对待之事相云然耳。约清净性言,则都无此事。何以故?性是绝待,非对待。本离名字相,言说相故。此约性以明性非事相,本离言说,故不可说也。
1 i1 H3 C/ U$ }4 T  N# {& c5 C; c9 e/ h1 W" ]& b

2 c+ z' F4 j2 b  q: [( T% w" U- s/ p! f% b
凡,谓凡情。迷于事相,谓之凡情。故曰:凡夫之人贪著其事。其事,泛指一切事相,一合相亦摄在内。言其者,明其向外驰求,背觉合尘也。而言凡情者,明其非正知也。因其向外驰求,故于事相,起贪恋而生执著。然则欲不贪著,须净凡情。欲净凡情,须开正知也明矣。
9 U' p0 l- b5 Y( v* p& S1 E) q( i1 |( N& i
6 \; @4 w3 A+ b. y4 g& A; T

+ U9 @) m9 ^8 x9 O- n# m7 G5 r当云何知?当知一合相,便是不可说。谓当离名字言说,返照一切法本不生也。故此科开示入道之方,极其亲切,不可但作空谈事理会也。9 o' r4 J- S8 C. X7 V

; g' W& b/ w' _ 2 ]8 v  c. `; n( l

3 `) {% ^8 l0 Z" P9 q$ j且其义贯通上下,上科之无所从来亦无所去故名如来,下科之我见即非我见是名我见,皆当于不可说处领会。不可贪著其事也。如此,方为能解如来所说义,方于一切法本不生之心源,得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科,紧相呼应也。: B6 ]/ E# }6 y5 v

# W3 t5 {1 r/ D9 ?
! i7 {4 D9 v8 A+ K
1 M# q. F  P1 O! V( Y5 _上说非多非一两科,不但破世界,兼破微尘。此中说凡夫贪著,但约一合相为言。是但说世界,而不说微尘矣。何耶?此有二义:
: J* R7 ?7 S9 J* U4 B" {
; `. B0 N& V2 j4 P7 l$ _5 Q . `7 h8 E1 H/ s# v

( r; N* Z0 o0 W( R6 a- r(一)上说微尘非实有,是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相,微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相,乃兼约世界、微尘,而言。非不说微尘也,非但说世界也。故佛不提世界微尘,但举一合相说之者,意在于此。当如是知也。
; h4 t; C+ x5 [9 x% m2 E0 `' f" O7 N5 v' `, D- `
4 Z) w: B* O* X- n' _' K  a4 [
- B( V# O) u) N0 o
(二)但举一合相说者,意在破斥世间所有,大而世界,小而微尘,莫非假合。因凡夫之贪著,无非误认假合之相为真耳。尘界如此,色身亦然。凡夫所以贪著臭皮囊执之为我者,无他。由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也,当如是知也。
! p( s' ~# `, x7 s7 ]9 i6 ]1 K& D$ a" g1 V; k2 g
  ]4 z- ~7 k3 P* J! O! x
' Z& _' `1 Z: z8 V, u& u6 q* @
此约尘界明离一多一大科中,含义甚广。今分数节略言之。, z1 @7 Q/ A% e  ^  U% ]- O

# ?  S: @) v* @. G$ }8 B % c# b! ~, ^7 X# u

3 n1 \  y) c4 j3 |' N3 i1 d(一)尘界既非一非多,可见尘界亦非总非别。盖乍视之,世界为总相,微尘为别相。以界是总相故,遂误认为真是一合。以尘是别相故,遂不知其亦是假合。其实界可分碎,则总即非总矣。尘亦假合,则别即非别矣。. [8 N; R3 i2 c+ y+ f

7 z7 C: m  B: r, S6 O# Z2 Z & ?% R# I0 ~- w; n- w3 p. U% Z5 d
; D. [/ Y2 A7 B: o/ {0 Q
(二)说非一非多,即是说不增不减也。盖约体积言,则界相若增,尘相若减。而约数目言,又界相若减,尘相若增。可见增减并无定相,则亦是假名,亦是虚幻。直是增减皆不可说。故曰不增不减。不增不减一语,即谓增减不可说也。他如不生不灭等句,皆同此意。总之,明得界非界尘非尘之义,便恍然于世间所有大小、高低、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相,莫非虚幻。当体是空。若明得诸法本空,便会归于性,而诸法一如矣。而是法平等矣。此为诸法空相之要义。解得此义,便可事事作如是观。观照功醇,便可证无生忍,而泯相入体矣。不可不知。! t, Z1 z) Q0 a) U+ |
0 Q( U4 A  r! S6 V# Z- g
; u1 G& E+ c: V* w  [& [

& V4 x* c" u6 C* E1 M- X; ?1 ?(三)上明离去来一科,是约三身,以明性空缘起之义也。盖来去,缘起也。不来不去,性空也。是约正报明也。佛之正报明,则一切众生之正报,皆当作如是观也。此明离一多一科,是约尘界,以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界,性空也。是名尘界,缘起也。是约依报明也。大千世界,为一佛教化之境,亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境,是名非实。则由此身此境生起之一切事相,皆当作如是观也。
' S  r, c. V, q/ I: W
' p9 M& L& z, }1 {; ~8 c3 j
0 X' n5 r& w0 p: G- s) @5 B* O9 p1 d5 }8 }, M/ Y( E3 N
何以言之,正报,依报,为众生所不能须臾离者,尚且虚幻无实。则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉,种种对待之事相,其更为虚幻非实可知。何足贪著哉。此经文约三身、世界,以明诸法空相之微旨也。何以故?约此二以明义,一切事相,赅摄无遗故。8 ?- v) |, k0 p* R! J
/ W6 a1 t& h1 A+ }3 V( B' I
2 j) |. |# Z. G* X
# _9 }% L) j7 g! A. u0 c; [  [
(四)约身相、界相言,则身为能依,界为所依。而约圣之法身,凡之佛性言,则性为能起,身、界为所起。须知此清净性,本无来去、一多、总别、增减,但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起,故是虚幻。而性乃本具真实之体。故尽管随缘现起种种对待之事相,而绝待空寂之本性中,仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相,莫不如是。
; c) v& I% M* M/ S2 s! F" Y9 e$ v, I8 }& h3 \* e0 G! g
& w: m0 ~( a' Y. z3 v$ e" V

% @' m, `2 x- i$ z; r7 d果能如是一眼觑定本不生之心源上,观照入去。便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁,烦恼当下消除,颠倒梦想当下远离。如此用功,方是直下承当,可称善用功人。较之枝枝节节而为之者,其功效之悬殊,所谓日劫相倍,岂止一日千里而已。3 r9 [* u, J" S8 Z" {& s% l
# D6 f& [$ u$ v! z/ }

- I0 V) }4 B' w5 i, |! I) F& t# I
$ G, Y* v  s1 P  t: o故圆觉经曰:‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。一切菩萨,及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻。’此段经文所说,正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。
9 X' b3 W5 p' X! d5 h1 y9 [
' |/ }0 i7 ?: o% }5 M; m 6 {6 g& n6 a- C
0 G) O. `* T5 W2 L. T
云何修?知幻即离,离幻即觉,是也。知者,解也,亦即觉照也。幻者,如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离?一眼觑定心源,观照入去,则诸幻皆离矣。盖知幻便是离也。如是觉照,便合于觉。故离幻便是觉也。此为一超直入圆顿要门,有何渐次。一切法门,无方便于此者矣。何必更作方便!观如是乃能永离诸幻句,可知必如是修,乃为彻底,乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。
. `* A: ]. [& \* j2 E
4 t. m! w  t# L& b4 I0 d ' ~  |: s* [* R7 K8 t+ |! v  ^0 n

/ m" k9 W0 J9 f9 c6 }(五)此外又有一义,为无著菩萨说,亦宜知之。其义云何?则以尘界非一多一科为喻说,以喻上科之义也。世界之一,喻报身是一。微尘之多,喻应化身多。尘界非一非多,喻二身非一非异。但法喻有不齐者,世界非离微尘而别有也,而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说,只能喻其大体,不能一一恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光,惟日光最大、最遍、最有利益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热,何能与并无所依,而且清凉,之智光相比乎!故未可因无著之说,法喻不齐,而少之也。尘界现有一多,喻二身现有去来。而约性言之,本无一多之相,故亦无来去之相。又约性相合而言之,虽本无一多,不妨现有一多。虽现有一多,其实仍无一多。以喻虽本无去来,不妨现有去来。虽现有去来,其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相,喻凡夫贪著去来之事相也。无著论曰:‘为破名色身,故说界尘等。’名色身,谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者,以便读其论者,可以融会耳。由此可见佛说一句法,包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深,各随其人。古今来多有学圆顿大教,而竟说成别教,甚且有走入人天教者,其故在此。所以说醍醐可变毒药,又说圆人说法,无法不圆。邪人遇正法,正法亦成邪。所以大乘经中教导学人,以亲近善知识为要图,以开正知见为根本也。$ v9 e& y  M+ t
8 k* {- M9 r3 \& Y

9 ?, p' d# p% Q, v3 U# B6 q5 R. V& b. k) ^" ^3 z' N4 |
(癸)三,约我见明离亦离。分二:(子)初,问答明义;次,释成其故。
0 U4 t' Q: w8 N1 a4 ]$ e
. A6 v% r- O( d6 B7 `/ y ( X& K5 l. ]( }9 ]0 l3 R3 O0 f0 E

- x. O& m2 w) Q, T5 R: B( V1 `, D(子)初,问答明义。
! O7 K& X/ B  a+ i9 E$ _  e2 m

" m$ Y& k) _! i: g! `6 [: k! t; Y9 C' \- Z$ _$ |' n! g& C8 g
【‘须菩提!若人言:佛说我见人见众生见寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?’‘世尊!是人不解如来所说义。】3 l2 D1 r6 ~( w# [! j
6 M) o! O. S8 o& r! {" D- U
, `6 `+ b5 s0 s' x8 z" p* w
& s& X" {4 x( `; ?  ^. ^
世尊上,流通本多不也二字,不应有也。故唐人写经中无之。试看下文不解句,说得何等坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者,既与前来义不一律。且不解一句,义已显足。何须更用不也呆句,以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者,全不明经旨矣。% J& @% C, A) ^6 f; f2 W! a

  P; d! D$ V9 K# k
" J/ ?6 y4 Y& v! e, a! T/ P/ K, I& }! ?; g/ P
此科经义极深。何以故?全经所说,皆是破我。何以人言佛说我见,反为不解义耶?或曰:此人盖疑佛说此言,必是心有此见,故曰不解。此说大谬。无论何人,断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人,怀此妄疑。则若人言之下,当有佛作是念句。而今无之,足证其说之谬。$ f" i; n+ B# ^" u. |2 i

' x' K# N" f( F
9 J& A% L' }/ ?2 U7 s+ v1 U8 D2 D0 [0 W
然则云何不解耶?当知开经以来,屡言我人四相不可有,有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法。且曰:知一切法无我得成于忍,功德殊胜。然恐凡夫因佛如是反覆申说,遂执谓我见等,真实是有。此见横梗于心,正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是,而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法,屡说即非是名,以明相有性空之义者,意在令人观照本空,顿得解脱也。在利根者,自能闻一知十。悟知我见等,亦复相有性空。则单刃直入,直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边,未能通达我人等等之见,亦为本空,可知。故曰不解如来所说义也。
  B8 n& b, [, d6 Y3 i, @: w$ g4 I" I! l& \$ a" j% U4 Y
: W' T7 R4 `5 A: _& ^! [; s

& p- t& |! f  P9 F/ i佛,约相言。如来,约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此人,于我见等,但知相有之义;未解性空之义也。如是,则我人等见,永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰:谁缚汝。此科经文,正明斯义。当知性体空寂,本无有缚。今横一我人等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。故我世尊,特与长老兴无缘慈,起同体悲。说此一大科经文。为令一切众生,直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要,可知矣。其义云何?且听下文。  o; r$ q+ \6 [2 z0 v

. E) C6 R3 x5 ~3 H: T' S3 c
- s9 U1 s: D- @) I, F
( `* v2 [; X: N9 c6 E+ L8 g(子)次,释成其故。& _. a& ?% \7 c
5 M1 v; o& n$ Q4 l

7 m5 \* t" H5 I8 s' F; a4 v) e
4 m1 w/ V+ V+ `2 |# O1 h! g【‘何以故?世尊说:我见人见众生见寿者见,即非我见人见众生见寿者见,是名我见人见众生见寿者见。】& N; J8 T+ p, j+ D
4 d8 P8 r+ e0 [6 M5 S

+ O  u4 r6 ]" u2 ^" W2 `" ]7 ?- r1 a: z+ |' O/ T9 q! ~
经中凡言是名,皆是约相说,即是约缘起义说。凡言即非,皆是约性说,亦即约性空义说也。须知佛说我见人见众生见寿者见者,意在令人会我人等见,皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离,我见在甚么处。且意在令人领会我人等见,本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉,离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他,言下大有耿耿在心之状,即此便是执实。本欲令其破执,今反添一执,我见云何能离乎?即令能离,而存一能离所离之念,即此仍是我见。根株又何能尽拔乎?故曰不解如来所说义也。, B' [2 v- g$ h8 r+ H
$ g/ d- y7 R2 f: N& z1 ]& B. z+ _/ y
1 B, c4 }& |% \. a9 X
. e7 W' ~: K, e9 A' u
言此人不解者,正令学人应向本来清净无我无见之心源上,深深领解耳。此中不曰佛说,如来说,特特曰世尊说者,尤有精义。曰佛,则偏于相边。曰如来,则缺于修边。此中之义,正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义,皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义,是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者,正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛,修圆性显而证如来也乎!何以故?我见是无明本,为成凡之由。破我见是智慧光,乃成圣之路。而此中所明之义,则是破除我见之金刚慧剑,可以断绝根株。非依此法,我见不易除。除亦不能尽也。总之,此中所说,正是的示修功。若但作玄理会,孤负佛恩,莫甚于此。$ b  v0 Y% K; e6 s# k/ H3 D

8 T7 t1 ^8 X( y
; b9 m# j! _1 n$ K) r+ O, [3 G' F
; e0 f# v' I. Y0 [' J上次言即非我见是名我见,不可仅作观空之道理会,乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功,复有极要之义,不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨,一一分清。则不但本科本经中之修功,得其要领。凡一切经中所说之性,修及修功之类别,皆不致于不得头绪。而执性废修,因事妨理,种种弊病,亦庶乎其可免矣。
) y9 M: J/ I# J. a; s" [% R4 @. Z8 M3 W/ k) \
0 s! }' [4 `9 [* B! `

4 o7 j4 S+ d+ ~- _0 [# b佛说一切法,不外两义。明性,明修,是也。且一句法中,说性必兼有修,说修即摄有性。若不知如是领会。其于佛法,终在门外。$ I5 U; ^& A  m! H5 h5 w

3 M5 V4 B6 i) q# V4 R! r* ^ 7 |0 \% _8 c+ |# m; [% j3 K

  j2 f5 V7 q+ K& Z3 n$ D夫性者,理性也。修者,修功也。理性当于差别中见平等。修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶?谓当知佛之开示,往往约一事以明理。而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通,是只见差别而不见平等,岂能观其理而会于性乎。(性平等故,理必平等。)即如本经说即非是名处甚多。闻者便当领会其中道理,原无二致。盖凡言即非,皆是约理体之性,以明本空。凡言是名,皆是约缘生之相,以明幻有。凡即非是名并说,皆所以明性相不一不异也。如是而说,意在使知欲证法性者,其对于法相也,应明其非一而不执著,复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的,乃平等的。
& h7 c" Z# [; I" j$ X; ?/ z" C7 j
8 F' \/ G$ @& z( n. @) Z
* a1 a& Y+ d8 s$ V3 ^6 `; Z3 X
9 X: j3 Z; ]4 I/ m换言之。非一法然,乃法法皆然。即是无论何法,皆应明了此理,两边不著,销归平等之性体,是也。若约即非是名之义,以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的,遂尔儱侗颟顸,视同一律也。若其如此。势必将佛所说之义,但作空理会。以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别,自然无从著手,故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功,遂以为此乃如来境界,岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者,又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者,实由于此。又其甚者,则一法不修,我见亦不除。反而自鸣得意曰:吾学般若。所谓狂乱,正指此辈。如是等病,皆由其于性修之关系,及修功之类别,换言之,即是于平等之差别,差别之平等,未曾细辨、分清,使然。此今日所以不得不细剖之,详说之也。
" [1 }6 }* ^# V3 X5 Y4 I9 n, M- g% s/ P" y, ~2 d, [

9 e  z+ n$ y  p' d
/ X7 b4 x0 y7 I; H4 h; W$ x% F修行功夫,其类别多不胜说。然可概括为两种。(一)观门,亦名理观。(一)行门,又名事修。
& Z/ I7 y% }8 j, {, T. ]+ }( L- R$ p5 G- k/ }% d

& e: \  P! ^6 W0 K( }# f; A( d) w' _2 F3 _" G' Q1 a9 _
理观者即依佛说可以贯通一切之理性,而加以深切之体认,严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者,虽是理,而已见于修。虽是修,而尚属于理。故若视理观为缓图,非也。若视为修此已足,亦非也。伊古已来,犯此病者不知几许。总之,作理观,必应兼事修。行事修,必应兼理观。缺其一,便不足以言修功矣。
) C; @  b2 Y3 r( _& W- b' g7 h$ k' t* ?" h* T& R

% Q3 B$ B: ^" V0 x7 n+ k2 U9 C6 x: A2 Z1 M* x; ]9 w
事修者,如布施、持戒,乃至看经、念佛、一举手、一低头,无论大小精粗,凡见之于动作行为者,皆是。其修法须就事论事。事有万千差别,修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则,唱念有唱念的法则,岂能一律耶。
, A3 A+ ?7 a7 ]1 _* t& t! B
' v0 A. s/ b( c' s7 r. B! R9 o 1 m4 T6 m" N( \0 H

1 a4 P% B) f$ T' c' H不但此也。理观既通于事修。故修理观时,不但应依上说之理性,观其平等之理。且应依所修之事类,观其差别之理。若但知观平等,不知观差别。或但知观差别,不知观平等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也,既不能看成两橛,又不可混为一谈。须体认其不一中之不异,不异中之不一。乃能性修不二,理事圆融。盖须圆融中有行布,行布中有圆融。方为真圆融,真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处,未能体认明白。则似是而非,决无成就。
# L! M" `8 ^" n& ~7 |- X- F4 B5 V% x' f

) ~! C! H9 A' g6 ?  O- q( \! ~8 w7 \  O+ z7 {. \
即如即非是名,有约六度言者,有约庄严佛土言者。然庄严佛土,正指修六度行说。可与约六度言者,视同一类。又有约三十二相、具足身相,言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相,若细别之,不能视同一类也。盖三十二相,具足身相等,因修福慧乃成。世界、微尘,不必修也。故界、尘,无事修之可言。但作理观,观平等之理性,空有不著可矣。若三十二相等,当归入六度之类。一面观其幻有本空之理性。一面更观六度为自度度他要门。身相,佛土,皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也,则须依照幻法,勤修不怠。所谓启建水月道场,大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义,以行六度等之修功也。1 K: J- p: e( `( K6 f

- Q$ O" C4 ?4 k' {   r' P1 q9 M: U! W2 t
5 x2 y" K% F0 |0 Y5 e
若夫我见,则大不然。盖六度等是应当成就之事。我见等乃应当销除之事,正相反对。故观其幻有本空平等之理性,虽与修六度同。而就事作观,则应观其全非性有,只是假名。心中固不可存一丝之我,一丝之见。而运之于行事也,则应远离幻有之名相。深照本空之心性。此约即非是名之义,以除我见之修功也。知此,则凡无明烦恼等一切应销除之事,其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固。今欲除之,非依此中所说之修功,必不能除。兹先说其概要。概要既明,乃可逐层深究。因此中修法,其理极细故也。
: E6 b$ ]0 {6 w2 C
1 i  f3 U3 ^( a. y ' M* v3 N" y- R# J  r8 V4 B& v
1 X; g- u7 q- o5 V) ^! t0 H
何以言欲除我见,非依此法不可耶?其理前来虽已说了,诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。& ^5 W' x4 M3 n% t
' h, z5 Y3 l  Q. W1 ?

. d, Y$ Z/ q) Z+ K) `+ O7 D2 p+ d9 N# L1 X$ Q
譬若有人于此,能知我见之害,发心除之。然若心中看得我见难除,便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心,又横梗一除我见之见在心,缚上加缚,我见云何可除!何以故?但使心中微微有一能除所除在,依然是见,依然著我故也。
4 j) Q# r) u& y: L% c$ t1 R) P$ }( Y9 h8 O+ V

+ {/ z" g. Q  h* M$ S. U; x; T4 l& K) i. k3 J' k0 Y
故我世尊特特于此,教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无,即无我之见亦无。于是乎我见之踪影全无矣,直捷痛快,孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见,然于此事,曾有长时不断之体验观照。其中曲折隐微,略明一二。深知此中修法,妙而且要耳。今欲诸君能顿得益,且不敢孤负此科经文。谨就我所能领会者将经中所明修功,曲曲宣扬。俾有心人彻底了解。般若法门,或可由此大明于世乎。此则区区之本愿也。然而义味渊深,说既不易。若非静其心,沈其气,亦必不易领会。望诸君善思惟之。2 _  S3 C. D# P$ ~- B3 H
+ F" B3 V3 i7 M$ w! `

# F- X% V3 a. y
1 S# c+ ^: g# \8 R# e今先约即非之义,穷源竟委,明其为除我见之绝妙修功。夫我见者,所谓无明本也。当知清净自性,原无无明。然而凡夫以不达一真法界故,遂自无始,不觉自动,以至于今。其心中自内达外,无非黑漆漆的无明。本具之性光,早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合,名之为识,是也。既然全体埋在黑漆桶中,无一点点光明。说不执著,亦是执著。令其观空,而所观者正是识情,而非性空也。故即非我见一语,并非但令作观,观照性空。乃是教令振作精神,毅然决然,极力将我见等,一脚踢翻。从根本上,不承认自性中有此我人等见。即非二字,当如是体会。是为第一步胜妙方便。
% K' C; |4 N6 v' {6 R; b! Z
4 d: x. ~3 I7 X* e$ G 1 q9 {/ y6 Y/ a3 x. [

2 N, \2 d9 s; u8 G! L) A7 ?前云全体在无明中,说不执著,亦是执著。然则说不承认,仍旧为识情用事可知,何以称为胜妙方便耶?当知凡夫从无始来,认贼为子久矣。今蒙佛诲,乃得知其为非,而肯不认。既知且肯,便是不生灭与生灭和合者,大现裂痕。即此,便是从无明壳中,有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何?
# Z: r, A2 D0 k( ]8 l
- D9 f0 {  f0 M% G9 w9 `, `; t
! t# Q4 Y+ }0 t4 k$ t
* o2 ^( a4 W$ H6 [/ U总而言之。胶固已久之物,若不如此先与决裂,岂能遽得脱离。故文中即非二字,大须用力。非仅仅作如是观已也。4 ^+ u, U# i# E( S* ?! P& @8 P2 a

! W4 ^0 q: @- T! O. H9 k
# u5 h. }0 N" _/ F/ K6 @( D/ Z) ~* A3 i5 m4 X- `7 }2 u
问:如是觉照,和合者便大现裂痕,诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无,尚应作何方便?
3 o" L! F0 ?4 V) J+ u9 T
8 S4 H# U( x, [! q2 p8 l! J2 G
8 y; a' V" K) V7 B) B' A+ {, V* q" u9 w1 T" ?9 i8 ?
答:即用此法,无明当下便无。不必更觅方便。故曰知幻即离,不作方便也。不然,何妙之有。当知自性清净,虽有无明我见等妄念纷纭,而其自性,则常恒不变,清净自若。因自性是真实体,无明是虚幻相。一真一妄,虽无始来,和合为一。实则表合里不合,本不相应。譬如泾渭分明,各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来,方能彻底知之。故大乘经中,常说此理开示凡夫。以一切凡夫,皆日用而不知故。
, F5 p# W! r  o9 y6 q
; A& x- r4 J5 Z9 s7 [9 v3 E1 i; O ' S& g5 y- Q7 X. ~# i
# t! e8 A" p# O, T( t% E/ n6 x
而圆觉经开示此理最明。曰:‘此无明者,非实有体。如梦中人梦时非无。及至于醒,了无所得。’梦,喻众生之迷也。醒,喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者,即谓笃信佛说之理,入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之,若非真修,亦难遽了。若无信心,那有入处。故闻得即非我见,便当径向本来清净之心源上契入。
2 S3 O9 J& b+ s. D! O/ {
# [3 @3 G( I7 N* w3 e ( b; P  i  T- T8 d' w- N+ f8 t
: l! Y; O/ K) }+ N& T
径向者,谓撇去一切不顾。孤另另地,直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子,久已喧宾夺主。今幸而知其是贼,岂可复加顾盼,与之纠缠。更不必忧其势大难除。若其忧虑,反张彼焰。要知彼本无根。向之势力,全由自己信任使然。今知其非,不加信任。彼即无从施展,便当服从归化矣。何必畏之哉!此是除妄第一要著。勿忽。
" y: [7 f, V. F9 x& G; F5 n
+ N1 {% @2 Q  P5 B$ j) I " y2 h4 L" W, R6 q' Y

* T$ w0 t. P8 V3 j- f# d故圆觉经曰:知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照,见即冰销。譬如鼠子,觊觎暗陬,如被觉照,彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起,即由正念之松。正念振兴,妄念便无。乃自然之理,并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻,初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻视。时时如此觉照,不少放逸。我见从何而起耶!即起力亦甚弱。久久功醇,则自然不起矣。此即非我见之修功也。9 a) G2 d! S. A" j! T! i! w  @1 d9 Z
: j$ f, o' _+ @  \0 ~& C5 j; e3 r) m9 Z

$ `0 A% n, ^0 Z( x/ E: }
6 D4 a4 h* l# o& g6 z/ R有应补说者。凡夫之人,无始不觉,妄念未曾暂停。今欲知幻觉照,须修前方便。不然,何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市,昼夜喧声不停,并不觉闹。若在清闲之地,少有微响,便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒,以绝染缘。多读大乘,以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻,乃能觉照耳。
8 O8 [0 M' x6 [% [. B2 _& H% P! F( u5 R$ M! k" R
( b% X( g2 ^5 O! |& S) w
. |2 T) B, v5 L  e% k- A
即非我见,本经说在最后者,亦是此意。然而说虽在后,修应居先。若于除无明我见方法,未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事,何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。6 J5 Y  `9 S9 J9 Z; L8 T( E) E: U: `

. A8 `% S: C" o9 R$ Q$ h0 n
- c( E) v4 F* [- |
6 r' y, k9 E' H* f是名我见等之修功,尤要,尤妙。若但知即非而不知是名,我见又何能尽净!望诸君且先将即非我见之义,体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然,闻如不闻,何益之有!% C  R: [) Z" {. k/ k
8 O' v% M) Q6 z/ y7 v* j
9 x6 a1 Z/ n/ T4 z" q, z% }& J

. v) \7 {4 q, Z! a今将宣扬是名我见之修功矣。或问:本经凡言是名,皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶?前说即非之修功,为毅然与之决裂,以破其胶固之情,吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功,岂既与决裂,又与拉拢耶?答:非此之谓也。前云事有差别,修功即因之而有差别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者,奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶?
# s( Q) O, I( u" @2 m6 @" K$ s6 H7 u6 m( ~  {; F
4 r0 |4 y: P$ N& ?# ]) S
% e- J7 m2 a0 |- t# h/ W6 F
当知是名我见之义,是明我见为真性变现之幻相。所谓销除,并非断灭本性,乃是但除其病,不除其法,一也。且明我见是缘生法,心若攀缘,我见便随缘而起。若心不生,我见即无从生。所谓知幻即离,离幻即觉。二也。此二义,极要极要。除我见之修功,莫妙于此。若不依此,永不能除。恐犹未了,当更详谈。谛听谛听。) e1 _9 D& A8 V* y2 Y0 J9 M' [. r% r4 y
$ v$ |/ N* w6 B* S/ J7 `" t
* E7 |: K' i8 Q$ j
, d& d# Q$ k; {
先明初义。我人等见,即是分别、执著。所谓六七识是也。识非他物,即是真性以不觉故,随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义,与之决裂者。乃是不与和合,使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识,即是妙观察智;执著之七识,即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫,向苦不觉,不知为识,误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来,乃是家贼。且为主要人物,今与决裂,意在令其改邪归正耳。譬如独养之子,因不务正而不承认,意实望其回头。若竟永永摈弃,则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见,投鼠不知忌器,走入灰身灭智之途。外道之无想,二乘之沈空滞寂,皆坐此病。殊不知既偏于空,心仍有取。若心取相,则为著我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。8 p; E8 I1 s% k: q8 V
+ e6 W' T6 ?+ M! S

3 ^* b1 W3 h, v1 U
& h! Q5 ~4 X$ ~更明次义。观初义中所说,初因不觉,认无明为真性。然则今既知之而不承认。可见即此一念,正是觉矣。故圆觉经曰:离幻即觉,亦无渐次也。先观即非之义,既能知幻即离。但须继续此知,遇缘而心不起,则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者,即不起之意。初虽不无强制。久久功醇,便自然不起。至于自然不起,我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故?辨别即是攀缘故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之,除妄之功,贵在一刀两断。少加顾盼,便是藕断丝连,大忌大忌。此义圆觉更有八句经文,说得极为彻底,可与本经互相发明。1 U! L0 x, H0 ^8 q0 {
+ |/ |5 g7 v0 r3 x

; {0 \6 n  A/ n7 _1 u# z
0 m1 E- A- V1 {+ w3 z$ L' m$ t0 y经曰:‘居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辨真实。’此八句经,自古至今,各随见地,言人人殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中,初两句为主。即不起二字为主也。下六句,是展转释义,以说明不起之所以然者。谓必如此,方为真不起也。% L: A! W: l. Z& n

7 x2 u" S- V2 x' J! m: a* J + @7 S# ~% H( K7 p* a' L

7 F! b( Q* h1 n7 t1 f+ F2 B总之,下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分别执著等无明言。当知妄心非他,本是全真随染而现,何可息灭?不可误认不起念,为如槁木,如死灰也。离幻即觉,则全妄是真矣,何必息灭哉!若其息灭,则是玉石俱焚。非不起之真实义也。故曰:于诸妄心,亦不息灭。复不可误会不息灭,为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣,安得有境?安得有住?盖离幻即觉,则一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶?若加以了知,则是头上安头,念又起矣。何云不起哉!故曰住妄想境不加了知。
- h+ N' |) n6 H. T$ D% u4 b1 D4 K* F$ ?0 t+ w3 |2 j
- @: K+ c- `+ S3 b5 m& h6 u7 I+ E( }2 \
$ k) B4 P  c9 e
更不可误会若一无了知,岂非落于无记。当知既不息灭,非同槁木死灰。故念不起时,便灵光独耀,回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何必更须辨认是否真实。若其辨之,是又庸人自扰,尚得谓之不起乎。故曰:于无了知,不辨真实。5 g7 V. Q" j) t: A1 J8 w; e

! f% [3 W( d! i- \. Y( `# R ! A; N* V' z. C% X) ~7 s! T: Y

0 o6 H3 o' U! C4 h) g0 W( E此六句总意,即是发挥彼经上文,有照有觉,俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义,亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中,本来不生。不过随缘而起之幻相耳。然则我见者,其名也。真性者,其实也。今既知其原非真性之体,乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则假名何在?幻相何存?学人应当如是用快刀斩乱麻手段,一刀两断。则妄缘不起。不起便得,亦无所离,亦无能离。亦无所照,亦无能照。因彼离也、照也,亦皆对待缘生之假名幻相。清净自性中,本来皆无故。
6 S9 o# F! [* x8 x  p# Z3 Q" R7 H( v9 H. T0 L  p5 S

: l9 j1 o" G1 n: l2 c4 r+ F$ J
% o  [& D) l2 U, p" g' q若既知其即非而离之矣,又皇皇然辨其是否已离?或欣欣然自谓能离。是仍执以为实有,而于是名非实之义,犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者,必须一离到底,断则顿断,此是名我见之修功也。观上来所说,可知此科所说修功,妙极要极。何以故?
( N+ w* W* g# L0 ~9 ^% P* \  z& J1 o9 p) I" X% z' @( X, [1 e

$ q8 V' @6 ]7 X, h4 T9 R: m# p) G/ E5 k/ D
圆觉经又有要句曰:‘一切诸佛本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此中修功,正是圆照清净觉相。故能无明我见,一断永断。岂不妙乎!岂不要乎!向来皆将此科只作空理看过,大误。亟当如是知之。更不可徒知而已,如入宝山,空手而回也。亟当依此起修,便得受用。% T( r9 ?, H) _: l

5 X. Z' u  t" G5 C( v, v , N" b  v% o+ t: V  v  a
1 {+ v3 ]0 }/ V
当知真性久为无明我见所障。非破此障,何能见性?若不见性,岂能超凡入圣。不但此也,开经便令发大愿、起大行,意在破我也。然而我见根深,若绝不克从破我上用功。大愿大行,亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起,以破我见结。首尾相应,正是指示成始成终,超凡入圣之道,尽在于此。当如是领会,双方并进也。* p$ }$ l: Z6 U. W8 A
  w$ g! E2 d. I# Q/ ~% A0 Z5 ?" w

4 h& X( \4 z7 U2 x& I* A0 S
! O; K: S6 k8 f. I此外犹有要义,不可不知者。盖此约我见明离亦离一科,即以显示不垢不净之义也。(初科明不生不灭。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之,以明诸法空相。义与心经正同。)我见,垢也。离我见,净也。然曰垢曰净,犹为对待之相。而清净自性之净,乃是绝待。绝待者,垢净俱无是也。故离我见者,离亦应离。若存一能离所离,仍落对待相中,而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢,既为假名而本无。于是离我见之净,亦复远离矣。何以故?既无垢,那有净?垢净俱离,是真清净。# s" R4 Z) {6 F' A' N

: U$ [0 M! q; p$ L
( h# f0 N: v/ v2 a2 d& a) W
6 Y- m" R! d5 r诸法空相下三科,初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者,妄心也。合此三科,正是显示身心世界,莫非幻化;一切空相,性自平等之义也。4 b& {" {7 W, O7 {
. v% [4 ^" x/ [
9 U. `& |- i5 i) R% p

( L8 Q. N. [: _3 M又复。凡夫执身为我,执世界为我所。我及我所,皆起于见也。故身与世界,是所执。见,是能执。而三科之义,则是显明能执所执之相俱空,并能空所空之念亦空,是之谓诸法空相。亦即发挥不生法相,法相本无之义也。故下科即以不生法相云云结束之。
0 x# H3 y1 }; ]: b, w0 o2 i9 M  {- ^0 C. g  `

: \/ h0 C; I4 L4 M! _: u" A! U
6 O- I7 @. j8 f5 W& q) E全经千言万语,无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名,本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经,原为破我。今将破我发挥至究竟处。便是全经诸义之总汇处也。
% M) |; N* z7 A" p8 l* F4 y# Y, C$ T' H3 g

# A- _5 d! e( b9 _. i" r& b' z5 c; X  r1 e
上云:菩萨通达无我、法。又云:知一切法无我,得成于忍。至此更穷至彻底。何以故?向不生处契入,则我见本无。岂先有我而后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通达,乃究竟无我,究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者,于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无,为结。菩萨,即是发无上心者。通达,即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心,但应如所教住者,无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义,收束得点滴不漏,圆满无余。
% `6 x7 y6 Q1 S+ u3 ?8 |' B! G. x
8 ~) P* g9 x% y( P, e6 M5 D. ^1 x # o" }: x; L* \- i  l

3 B7 p6 |: ~; S5 l, D. _(壬)次,结成不生。分二:(癸)初,正明不生;次,不生亦无。' Q! H8 \) e' H' y
0 Y) B/ i) w) D
5 S6 [( v- {, M
" D7 {4 f* x' [  c
(癸)初,正明不生。
! s8 _2 c6 m( O5 N  `! E, A; a+ @5 {& g# W$ e8 p8 K; H

% a% p) `% O+ l7 k6 B+ |! p; }+ W7 h5 p- o4 B% A! `# S
【‘须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。】
7 b. `0 U) T" _6 o* A" y, P3 G7 P. A9 F; r8 [; i# C" E3 s

1 Y! C, @; v4 E& m- \/ E7 a* e0 ~, h' K1 M
发阿耨多罗三藐三菩提心者,正与经初诸菩萨摩诃萨句相呼应。即谓发大心之菩萨,应如是知见信解也。开经以来所说发广大心,起广大行,不取法与非法之相,乃至发心不住,说法不住,得果不住,不住亦不住,无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解,方为通达无我、法。故曰应如是知见信解也。4 l3 L* i2 F* O
) r3 m4 ?0 I: H, C7 @+ v

$ w% T$ N2 O$ T$ q; n' |. B, g/ w* P
后半部开章以来,但说发菩提,不说心字者,所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法,便落我人四相,便非菩提心,故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提,而曰发菩提心矣。应如是知见信解,不生法相云云,正所以显示发菩提心,必应如是。如是,乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见,起如是信解,不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。
' T. E  r$ k2 h6 U( o( h
. k7 f+ n+ B+ }6 x) c& y# T& W3 O 7 i" L' x' p9 s

" V# Z% L/ A% q; ~; P得此一结,前来所说者,义蕴无不毕宣,气脉一齐贯通,精神极其圆足。譬若画龙,点睛飞去矣。以文字论,亦神妙之至。一切法,通指世出世,境、行、果,而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相,乃至世界、微尘之境,布施持戒等大愿大行,以广度众生、庄严佛土,乃至离相、离念、离我见之行,生实信、生实相、成就第一希有、最上第一希有,以及得福德、得功德、得成忍、名须阤洹,乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果,一齐包举在内。如是二字,即指上来所说种种义。上说诸义,不外缘生性空。
, @% E6 R3 m9 l# b; n% C- _% ]
% i) T3 b+ p9 A* u3 }9 d 4 M( U% }7 X& t2 A

5 N+ d* [  ]& D# X' X而最后究极无住以成证一大科中。初明平等法界显成法无我一科,所以究极性空不碍缘生之义也,性空不碍缘生,故成平等之法界;次明诸法空相结成法不生一科,所以究极缘生不碍性空之义也,缘生不碍性空,故即诸法而空相。
4 s1 A3 u4 A  F( G: f
( q  Q7 g: l& K2 L  h# V 6 Q1 X8 v9 w/ o, G* {) y7 k- g

- v) u9 G8 g1 ]% M# j* N* A由是观之。如是二字之意味,即显诸法一如,一切皆是。因其皆是一如,故知见信解如是者,不生法相也。不然,法相并不断灭,何云不生哉。可见不生云者,正从如是出。非以毕竟不生为不生也。故下文即以即非法相、是名法相,表示之。当如是知,如是见,如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。! U, _& m5 L% V- d1 o- `  M

5 Q! D6 _3 Y/ j. H  {3 n$ v9 {
# `  g8 B% j0 j  l0 U
# D/ q5 X1 ?: l' `% ?9 v  W6 J知,见,解,三字字义,原无大别。然三字连说,则意各有指。大有区别。未可儱侗视之。佛经中此类句法颇多。皆当如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解,忽略过去。甚至以为语言重覆,则大误矣。
  x! |1 ]' F: q, ~7 x9 _. b* B6 O3 E8 ^9 B) b
  X% R8 Z& m+ g3 ^' S1 M
2 v& \8 j2 d7 f2 L$ P: e
然则此三字何指耶。嘉祥谓,知是世谛智,见是第一义谛智。达天谓,知是比量,见是现量。今谓宜依无著论。论云:‘智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。’此义是明三者皆智。但以依止方便不同,故立三名。
" A% |' r7 p, K- k
* O" G6 _9 Q  G0 N3 @# j, M
0 m8 t& e  g8 `
; J9 W: M- ?7 ?) v, B& ]1 Y奢摩他,此云止。止者,定也。智从定生,名知。观此,是知为真谛智矣。定则万缘俱息,了了证知。故曰知也。此与本经前以三际心不可得,诸法缘生即空,开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。# @* J4 Y3 D9 h3 R6 f* R

$ E# t4 i3 t+ e+ D7 E; v5 n , h0 z$ }7 y$ K4 z! K
* `2 e+ q6 v6 P* x' C- [
毗钵舍那,此云观。观即是慧。智从慧出,名见。观此,是见为俗谛智矣。慧则差别事相,无不洞见,故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。1 W- P% l  g" y8 B8 q- q

( ?  m. E! T; [# ^$ I7 K. B % t6 c, Q. \6 }
7 M/ q8 F7 z# N1 s: S! P  A
三摩提,此云等持。谓定慧均等也。定慧均等,名之曰解。可见解是由定慧出。亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。
9 |: `; v2 c$ ~3 P( g
- g( y7 V' o0 U+ u- o2 x: @ ; K: j0 ]/ ~5 L

% u; d. Y, r, l+ B% n/ w长老本得无诤三昧,定力已足。但慧未均等。迨闻甚深般若,智慧增上,故能深解。长老涕泪悲泣,正自愧其向来定多慧少。今幸闻深经,而得定慧均等。所以感极而泣也。
* E# r% m! y+ F
# D. A7 @8 q" M: w- y" b # D- R  V( N* \8 j% A* i3 N
. S, e& _% {- P
既曰解,又曰信者,何故?须知信为入道之门,功德之母。信者,契合之意。因其契合如是,故能知如是,见如是耳。解为知见之总名,故曰如是信解也。因其于一如皆是之理,契合无间,定慧均等,故能不生法相也。(如是知句,明其定力。如是见句,明其慧力。如是信解句,明其定慧均等之力。信字贯通三句。不生法相句,是由上三句所生之功效也。)
/ \3 s0 U+ z, g6 k9 Z9 O2 t7 |* _& Q# O  f
, a/ X( K+ p3 ^$ h* g( O0 V
' F9 a3 L( F% [! L
何以故?有定有慧,契合一如。可见其于言说、名字、心缘诸相,一切皆离。诸相皆离,便引生根本正智,即是不分别智。智无分别,即是一念不生。一念不生,名不生法相也。总之,知见信解,是不生之前方便。方便修足,便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上,著力不得。著于不生,便是生也。下科正明此义。0 `% W. E! f' [" ^
3 {3 S4 k  Q8 {. q; t$ c* E) c
$ |4 _* M% i9 |- O: s
) l- y) S1 `  v8 U" `
(癸)次,不生亦无。4 Z+ m0 \, V6 N/ h2 U
+ z& [! s% f9 H# K4 G3 g8 J3 b. N# }
6 r6 X, n1 \4 u# A

9 _3 u- h' o" M【‘须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】
2 t" A3 F& ~0 a- ~" ~8 k3 R5 p& d6 C8 I, p3 e

: L. z9 }+ J/ I8 }6 Z- s$ U
9 _* y! X& ^$ Z一切法相,皆是假名,本来即非。盖生即无生也。此明上言不生法相之所以然。须知所谓不生法相者,非有法相而不生,亦非毕竟无法相。乃是一切法相,本为缘生。缘生之法,当体即空。所谓非作故无,本性无故。既本性无,则不生亦亡。何以故?生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空,而注意于不生,则正是生,何云不生哉?故一切发心者,当在一如皆是上,知见信解。此正降伏,此即无住。果能知见信解如是如是。则虽法相炽然,初何尝生。以本性不生故。则不降伏而降伏。无住而住,住而无住。证入无相无不相之真实性矣。
7 h: A+ n% g( j8 I) r% o/ k7 m+ @2 D* o* o/ S" m( ^( [

: ~' [1 l; @0 i4 E; s- n* z0 W: V  z$ W
又复生即无生,则亦灭即无灭矣。可见说生灭,说不生不灭,犹是对待而说。实则即生灭不停时,本来不生不灭。不但生灭不可说,即不生不灭亦不可说也。当悉心观之。- g( j" i# X  Y5 i, g  L4 N
( V. A/ M/ ]" a; O! y/ ]6 F

4 @! }7 K: q2 a5 A* K0 r5 [, g) J5 U8 X& _1 J* C) t9 ?. u( H
曰如来说者,如来是法身。法身即实相。故约如来,而说即非法相,是名法相,以显无相无不相之义也。总之,此科是明即法相而无法相,即生而无生,非以不生为不生也。此义是明非但生之念无,并不生之念亦无。正是为一念不生写照,为本不生写照,为下文不取于相,如如不动,写照也。如如不动者,生即无生之异名也。5 w7 A1 D2 \3 B6 u

  z0 f3 Z' s5 A8 n/ W( N3 {5 S
% p: @% B* H. |) z$ H' d5 O4 j  s3 k+ h" F& l
又复此科亦正是结显经初应如是住,应如是降伏之义。故科判曰结成。非但结本科也。全经义趣,至是而包举无遗,首尾完成矣。
6 @9 d! k9 C- ]* J# M3 _$ R
( f4 x) k+ o7 N2 K1 x
% C& w+ G% m: j
% w6 z- z. |/ n. Y" d/ C6 p$ m结成本科者,如无所从来,亦无所去,不生法相也。一合相不可说,不生法相也。我见即非而是名,不生法相也。盖令即来去而无来去,即一合而无一合,即我见而无我见。何以故?径向未起念之心源上觉照,而契入本不生故。至若经初所说,度无度相,乃至心若虚空云云,非不生法相乎?发起序中所明,世尊示同凡夫,四十九年行所无事,非不生法相乎?其他诸说,皆可以此义贯通之。所谓应如是知、如是见、如是信解也。总之,千言万语,无非为令即诸相而无相,以证生即无生而已。故曰全经义趣,包举无遗,首尾完成也。上来正宗分已竟。
1 c9 y5 |4 r7 j% K# M  ]; H6 d# F& z/ d4 h5 ^0 a8 a

% ]7 S+ P" j& A( ^0 h- B* l" a- d3 p. M6 ?0 V* o. V
(乙)三,流通分。- D$ U! h9 `/ Z; _" x- _6 ?
1 |: F" X7 b8 V
" W8 u9 w( u! d+ Z' ]& U
1 z& z% s7 W0 c6 S
流通分之判别,古人见地,各有不同。智者将前结成不生一科,一并判入流通。蕅益宗之,名前科为付嘱流通,名此科为校量流通。云何演说下,为流通方法。佛说是经已之下,为流通相貌。嘉祥但判佛说是经已以下,为流通。慧净、圭峰、及清初达天皆宗之。窥基亦似同此,但不用序、正、流通字,别立名称耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐实,因其约三谛说故也。独有超胜之见,不能为其他所掩者。即从此科起,判为流通分是也。何以言其超胜耶。经曰云何为人演说,此句已明明揭示弘扬此经之法。判为流通分,恰合经旨。故此次科判依之。
2 j, c: ~9 l2 |* F5 b& I) D" w, e( M3 |8 _, c: a1 N* ?

0 i9 }$ x- x) S' {9 b* e& N- b3 {
(乙)此科分二:(丙)初,示劝流通;次,正结流通。(丙)初,又二:(丁)初,示流通益;次,示流通法。(丁)初,又二:(戊)初,引财施;次,明法施。
( ~1 H( K( ?. t. v% Y- g7 e' v) t8 g2 B; Q
4 E& f) N7 M! t. w7 m- e/ g
" Q5 S2 r# ?' @; x1 Q, s0 K
(戊)初,引财施。! P- L( p1 o! F* ]& |& B5 r) C% i6 ^
- Z2 d) |* x2 t/ _! |0 ]
2 i9 N' S* B9 O1 r* b, j/ w0 m

6 O) S, ]9 C, ^, m: I【‘须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施。】
% ?& c$ ]' f! R% @. u' s2 K' v1 L2 p2 o3 f/ ^# h: q
4 \9 P0 Y7 ?  K- i
' N8 T, m& [5 G$ E: {; i; x$ E9 P
阿僧祇,此云无数。今不止无数,乃是无量之无数。以充满无量无数世界之七宝布施,其福德之胜可知。引此财施者,所以显下文法施之福更胜也。持用二字,用在此处不嫌其赘者,何耶。以其意在引起下文之持于此经来也。意明行布施同而福德不同者,因其持以行施者不同故也。一是持财宝,一是持法宝。持无量数世界财宝,不及持一卷经乃至四句偈者。财施只救人身命,法施能救人慧命故。法施救人是彻底的。然非谓财施可废也。正明财宝如幻如化,而凡夫贪著其事。不知贪欲无穷,财宝有尽。若明佛法,则知世间事,无非梦幻。得财施者庶几除苦。行财施者福亦增上耳。且一切有为法中,最难看破者财宝,故引此为言耳。凡一切举财施较胜处,意皆同此。当如是领会也。
4 f' ~8 B+ x: w: I! c' B% r! F! v0 \
( U/ h0 l8 z+ T4 _ 9 n; G; j- z0 _: t  I$ C* V
$ Q# B$ g+ ^  b2 M& U- u* i
(戊)次,明法施。
5 E4 A- @( z, H
- T2 k4 y! a8 p/ F2 w6 q
6 Z+ b% R( C$ r# E
+ _0 u: {3 h, L【‘若有善男子、善女人,发菩萨心者,持于此经,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼。】
* `5 b. }) k% j! E- E0 \( K5 K* i7 E3 C0 K3 K% O+ u
3 D7 L$ D4 p6 O5 j' X

. w2 o. K9 C, {/ m" [古本及宋藏皆是发菩萨心者。流通本菩萨作菩提。应从古本。何以故?经云:未能度己,先欲度他者,菩萨发心。所谓流通者,重在法施利众。故曰发菩萨心,以显流通之意也。当知菩提心含义甚广,不止法施一事。此中因将指示流通之法,所以特举发菩萨心为言。与下文云何为人演说句,正相呼应也。
  e2 m+ i# N* q6 N  P" m2 N
9 f' T" _* b% b# j: A+ W! j/ U " A' u7 l1 q  L- U4 D

( _) D- u8 [/ l3 @; t四句偈等,等者,等于半偈,或一句也。四句为一偈,两句为半偈。经中常言,半偈即可证道。若下文所说不取于相,如如不动半偈,苟能信受奉行,直趋宝所矣。何况全偈,何况全经。4 W# d7 I3 `8 R

0 ~5 v3 H  c* w3 j
& c. Z4 l( y$ T
' O8 `+ L. D7 H持于此经之持,谓持取也。与下文受持义别。受持句,自利也。演说句,利他也。如法受持,则能悟入无生,施不住相,其福便已胜彼。况更为人演说此经,以行不住相之法施乎。盖此经开章即说度无边众生入无余涅槃,今为人演说此经,即是以无余涅槃法布施。岂彼七宝布施所能及。开章又说布施不住相。则闻此不住相之说者,其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。总之,弘扬此经,便是绍隆佛种。众生获益,不可思议。其福胜彼财施,更何待言。经旨重在流通无上法宝,故下文专约演说言。且明得云何演说,自明得云何受持。说一边,即摄两边矣。
7 J% C  N: \$ ~: p# b. e# |, o- Z% F9 g+ v1 r

  ?+ i1 X" ?+ O
& U- O" s( K* d0 G% `) C(丁)次,示流通法。分二:(戊)初,直指本性;次,观法缘生。0 o4 r/ h; M3 @; V% t* i

8 [: [8 c4 }3 f
! B1 j* {# B: j0 w7 a4 c  j1 j
9 k  H7 E2 B: v9 h# b3 @. ^- l9 k(戊)初,直指本性。1 g0 H9 e- o/ u3 M* p

7 K1 M& l8 b& a) a# }. f' y  G
: u: t  ^! h7 \$ u) p, Y( V6 s6 c$ G. X
【‘云何为人演说?不取于相,如如不动。】" l# [% ]7 f* E' ~- o8 ?3 ^

/ C2 Z8 L& [1 m( J* r
6 R$ Y" {) n. I- a9 t, d# _3 O
云何为人演说,问辞。此中含有二义。一是问演说之人,应当如何?一是问演说经义,应当如何?不取于相,如如不动两句,正开示二者应当遵守之轨则也。以说者言,应于能说、所说,及听说者之相,皆不取著。所谓以不生灭心,说实相法,是也。此经正是实相法。故说者应以不生灭心说之。不生灭心,即是本性。所谓如如不动是也。意谓,演说甚深般若之人,应当三轮体空。且当称性而说,直指心源。乃能令闻者即文字般若,起观照般若,悟实相般若也。言下含有既不可妄谈,亦不可浅说意在。
2 |1 @/ J. @4 ?; x7 f3 `/ q2 c: x) q6 M7 b8 l% X8 u9 K7 u8 m
( i- j# i0 _2 }) \

  I+ U4 g4 U; r) d7 d( _0 {以演说此经言。此经义趣,甚深甚广。前云一切诸佛从此经出。是则经中所说,皆为成佛之法也。其深可知。又云:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是则经中所说,一切佛法,皆莫能外也。其广可知。则欲为人演说,若不得扼要之方,非大而无当,即散而无归。闻者难获法益矣。故示以经义之扼要处。即向下之二句一偈是也。可见此二句一偈乃本经之要旨,亦即一切佛法之要旨,千经万论中,所说之性修理事,此二句一偈,包括尽之矣。
. J$ b7 o7 q7 Z0 L$ }. S/ r/ l. a# z1 b4 b& y0 e- J
7 ]( P, x& w$ X$ ^  D

( |5 ?" `1 S4 @# Y抑有进者。表面是开示云何演说,骨里则是开示云何受持也。何以言之?盖如是演说,必先能如是受持。不然,岂能演说乎。且为人演说正欲人如是受持也,当如是领会也。由是观之。不取于相如如不动两句经文,其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之。- Q# Y3 w1 @( a

0 A: U9 \2 o! h9 { " ~  C) R9 f3 S+ h1 ^* |

6 ~% a! f3 n( F/ A首先当知,此两句是全经之归结语。亦是全经之发明语。何谓归结?此一部经,自首至尾,所说无非不取之义。一望可知,无待征引,亦不胜引。至曰:诸法如义,无实无虚,一切法皆是佛法,是法平等等句,皆如如义也。无所从来,亦无所去,则不动义也。今不过以此两句,结束全经之义耳。是之谓归结语。0 n& p" |5 `/ W: ^( y; n; {

: I: {) F* s, B+ D# ]
8 f& L* l, s7 E  [# d& f
+ S9 h& w8 v8 L( W然则何以又谓之发明语耶?全经所说,虽皆此义,然是散见。若学人未能融贯,则望洋兴叹,不知从何而入。故发明之曰:全经要点,不外不取于相如如不动八个字。学者当从此入。夫而后闻者皆能扼要以图,不致瞻前顾后,泛滥无归矣。是之谓发明语。
1 S$ v6 \9 d; F, i7 ^; j
4 t; F$ j+ R. z# F- c9 f" k : q( n9 x  E4 m' R1 a+ V
: m" L0 _' _6 ~9 j+ f, Q$ T
其次当知,此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的。盖必能不取,方能不动。然亦必能观不动,乃能不取。所谓互为因果者也。若但认不取为修功,则经义偏而不全矣。今依经文次第说之。
; s" Z- K- d8 d1 h7 H+ t( n& b7 R( _
& `% {$ n5 z  h

5 a% j" _/ Y' w# J( a  ~4 e所谓相:庄严相,福德相,众生相,度众生相,菩提相,发心相,相求相,下化相,因相,果相等等,历数难尽。总之,凡说一法,便有其相。今概括之曰:凡所有相,一切不取。当知说一相字,法与非法,皆摄在内矣。故不取相之言,即贯通乎不断灭相。何以故?断灭者,空相也。亦所不取也。当如是领会也。所谓由这一面,便应见到那一面。凡读佛经,第一要知此理。此不取于相句,若不如是领会,便与下文如如不动句不应矣。
8 r& L5 [  h9 D, D/ J! ?+ A  `
$ u7 c. \* t3 b7 [
2 {+ R' [( Q8 j1 n' k- e' h, S' }
何以故?空有两边,少有所偏,便非如如故。所以者何?偏则有取,取则已为所动故。总之,无论何取,取则心动。取则著相,而非如如之性矣。圆觉经曰:‘种种取舍,皆是轮回。’轮回,谓生灭心也。苟有所取,必有所舍。何故取舍,由于分别执著。分别执著,所谓生灭心也。故曰:种种取舍,皆是轮回。犹言种种取舍,由有分别执著之生灭心。然则若能不取,当下便离生灭心矣。则当下便见不生不灭之性矣。故曰:不取于相,如如不动。
" R7 ?5 u& h6 L. a+ Q8 t2 t' _: E: }8 {: c% q/ b

1 t# w* A* S" N2 o8 B( ?
4 Q, x5 o" C6 P5 f如如不动者,不生不灭之性也。不取者,无住之真诠也。无住者,不动之真诠也。何以故?若心有住,则为非住。非住之言,正明其动。若心有住则为非住,犹言有取便是心动。故必一无所取,而后一无所动。如如者,真如之异名也,皆谓本性。然立二名者,真如是指本具者言。如如是指证得者言耳。盖证性之时,智外无理,理外无智。智理冥合,谓之智如理如,故曰如如也。如如之义,明其能所双亡也。因其无能证,无所证,回脱根尘,灵光独耀,是以寂照同时。因其寂时照,照时寂,是以无相无不相。因其相不相皆无,是以不生不灭。因其不生不灭,是以如如不动。今既不取生灭之相,是以不生不灭如如之性现前也。故曰:不取于相,如如不动。8 ~- G: W5 u2 ?( [2 l9 w
# X' k- S! d" y4 s; z. P

2 C8 q* Q6 a" p1 k9 L8 C8 z0 w6 N# k3 P8 F5 P& z7 i
圆觉经曰:‘一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来,圆觉心建立。犹如虚空华,依空而有相,空华若复灭,虚空本不动。’诸如来圆觉心,是说佛与众生同具之本性。在众生分上名曰如来藏者,是也。盖此句是约圣凡共说,非单约佛边说也。(若单约佛说,则上句不可通矣。)犹如虚空花,依空而有相。喻众生自无始来,以不觉故,依本来空寂之性,而幻成无明之相也。由此可知无明不过本性中缘起之幻相,犹如空中之花耳。空中本无花也,则性中本无无明也,明矣。空花若复灭,虚空本不动。喻无明若灭,性本不动。本不动者,是言当其现有无明之时,此性原未尝动。当知寻常所言心动,乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相,如如不动之本性,当下便现,之理矣。又可知取舍正由无明,而无明本是幻相。然则不取于相,当下便如如不动者。因无有取舍,无明已遣故也。是故学人当于不取即无住上,痛下功夫。不然,虽欲不取,不可得也。. Y7 b; z0 r2 X7 p% @! |
( l. w, P0 A, i5 k

& w- y& N$ a; Y5 ]) F% h4 p4 F7 D) C; s3 d. A1 V
如如二字,有释上如字为相似,为相称;次如字为真如者。谓不取于相,方与真如本性相称相似而心不动也。此释不妥。大乘义章,明言如如亦真如。且如如之名,大乘经中常常见之,多指佛之境界言。何可云相称相似乎!即欲分开作释,上如字可释为契合。契合真如,所谓智与理冥也。当知曰相似,曰相称,则仍体是体,智是智。能所之相俨然。何云不取于相耶!故此释,乍视之但觉其浅耳,细按之则大大不协,故曰不妥也。
$ a' r- o# e$ O/ R
' J7 N: w5 a' b7 w, K
6 B9 `6 t4 E; S3 [" Z2 v- a& C; h
佛言,离幻即觉。觉字正谓如如不动之性。即字正谓当下便是。可见但恐不能不取耳。果能不取,当下现成。今乃释作不取于相,与性相似。显违佛语,万不可从。
- p1 t$ _: p( K' [, F
+ D" x/ D9 D7 u- Y; {
. g! B1 h8 F  j
6 z5 C0 x( z' n' s' h' i; O4 O顷言学人当于不取二字,痛下功夫。然则云何方能不取耶?此层断不可忽略过去,必应细究。当知不取相,即是离相。圆觉经曰:‘一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者,亦复远离。远离为幻,亦复远离。离远离幻,亦复远离。得无所离,即除诸幻。’细究此段经义,可见离相功夫,全在坚持。坚持者强制之谓也。此层功夫,诚不可少。不然,无始来取相习气,何能除之!/ ~" p. d5 a1 Z

8 x6 I1 e% Z/ w. j& b4 W; \ ) U' Y6 T% @5 p# F+ Q9 R

. h9 F# q0 M! H* e' Z- }, o# B然而更应细究,如何方能坚持不取乎?欲知如何始能坚持不取,当先知众生因何故取?无他。由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。即复当知四相之相,实不外一我相。而我相之根,实发生于我见。
' S7 p) F' i9 z$ l" P; w- p4 E- N
# I. b3 [  d3 W  |. M8 [. }* w9 ?
& W; E& r" o0 Z8 M9 b( ?" z. R$ w, F- a3 Z# _! V
尤应细究,坚持不取,固足以遣我见。然只能伏,不能断也。何以故?无明未破故。且以无明我见未断之故,亦最足以破坏其坚持。然则非更于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶?前引圆觉经云:知幻即离,不作方便,是也。此言知幻二字,即是离无明之最妙方便,不必别寻方便也。
3 {5 Z; W% ~$ d7 v; M
! {+ r) |. s% O- L1 I6 m# \# t
; ^" s& F; W. V  d" P, W/ \5 i& y# v, m' L
然则云何能知其是幻耶?楞严经开示最明矣。经曰:‘如来本起因地,最初发心,先以直心正念真如,始能远离诸幻。’正念即是觉照。谓须径直觉照真如本性,方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之本性,乃能不取于相矣。此前所以说不取于相如如不动两句经文,互为因果。应交互用功。不可但认不取句为修功,如如句为成效也。! ^) o: h& k2 t" O- X1 a2 Y

: Q; A3 s3 N& R9 T* P
; D, R; a) P& K) i4 d  l3 k: `8 ]2 y3 v, o
换言之。不但应向不取上坚持,还须向如如上觉照。且觉照为坚持之前方便。即是欲坚持不取,必当先修觉照。不然,无明未断,岂能坚持。是故圆觉经云:‘一切菩萨及末世众生,先断无始轮回根本。’轮回根本,即谓无明我见也。然则云何断耶。前引圆觉经不云乎:‘一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此与所引楞严经,先以直心正念真如之义相同。
" Q, k6 _  ^+ H+ u1 L7 n/ `; P3 s8 s$ c3 `& v9 z3 Z

0 A9 f, W" ]& D( o$ z9 k  n# K- b7 `1 Q7 w. `8 K1 \( u( O
譬如恶友,初因无知,误视之为心腹。今知其恶,欲与断交。然以关系长久,未能骤断。必须先与疏远,而后方可断绝。此亦如是。自无始来,误认幻识之无明,为其真心,关系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉转头来,认准清净自性,径与接近。则仍是与无明混在一起矣。故圆照觉相,便是直心正念真如。便是与真心接近。而与真心接近,便是与无明疏远。如是方能望其永断也。
3 W6 P6 x. P) w1 j$ B( h/ N, f( @* Q1 ^4 B/ b

1 D/ {. [# u1 g/ M6 M; f  d: I! x! t4 ^9 J3 o- t
所以要紧功夫,全在圆照二字。何谓圆照?前念已灭,后念未生。正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照;圆者,非著力,非不著力,不沈不浮,恍如朗月孤圆,是也。此际一念未起,清净无比,遍体清凉,便是本来面目。初学未有定力。一刹那间,后念又起。便又如是觉照。只要觉照提得起,如天平然,此昂则彼自落,则又清净矣。务须绵密无间,使之相继。久久便能入定。至于如如不动之全体,谈何容易遽能圆显。然如此用功,便是随顺趋入也。本经此两句,即是此义。不但应向不取上坚持,还当向如如上觉照。要紧要紧。1 R, s) l& E. p/ t; a; L
9 g  [5 ]$ O. X( k

& ?% M9 D4 i- U% q. i9 T
4 Q7 M- X4 m# N) O今更引圆觉经,证明觉照本性能除无明之义。经曰:‘于无生中,妄见生灭。’此言自性本来不生也。本来不生,即是本来不动。生灭即指无明。意谓自性中本无无明。说有无明,由于妄见耳。然则今知觉照清净本性,便是正见。邪正不并立。正见兴,则妄见除矣。故彼经又曰:‘如来因地修圆觉者,知是空花,即无轮转。亦无身心受彼生死。非作故无,本性无故。’生死即谓生灭。此言自性既本不生,则亦不灭。故曰本性无。谓亦无身心受彼生死者,以本性原无生灭之故。并非造作使无也。所以发心便应觉照本不生之性。1 P7 {" Q& t: H) S" @: d

" j% q% z: e1 F- F1 ?- M / s' q* V7 D7 x- x5 n4 l
% x: y+ Z, r2 R3 ~+ H
故曰因地修圆觉。因地,指发心修行之时。修字,即指觉照。圆觉,指本不生之性也。如是修者,知彼一切生灭幻相,尽是空花,有即非有故也。既如是知,则不为所转矣。不转,明其不动也。故曰知是空花,即无轮转。此两句,与知幻即离之义同。既已知幻即离,所以亦无身心受彼生死。则法性如如矣。综观上引经文,当可了然径向本不生处觉照,为除无明之妙法矣。
& f7 Z/ U0 Y5 g3 m# k+ g2 A; \! B2 c8 N* }  C4 F1 g
  t) i  S( ]) V- f0 d# a

( p$ @6 i0 O' s: @# r5 C- _+ R何谓本不生处。即于未起念时觉照是也。念且未起,何所谓相?更何有取?果能如是绵密无间,则于不取自有把握。总之,一面向不动处,摄心觉照,以成就其不取。复一面于遇缘时,坚持不取,以圆满其不动。庶于如如性体,得有入处。楞严亦同此说。如云:‘诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及魔眷属。皆由不知二种根本,错乱修习。云何二种:一者无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。’8 z/ z: z. w( V6 G. h" _  W

6 c% K0 e, k( U: z, Q% }4 |
  Z: z& B1 L( L/ J
; c$ A1 }8 h. i4 w- E1 ]7 R& g1 L$ |此中所说攀缘心,即是不觉妄动之心。元清净体乃至缘所遗者,即如如不动之本性也。彼经又云:‘云何汝今以动为身,以动为境。从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。’此段更说得明明白白。即是初发心时,便应辨明真妄。直向本不动处觉照。乃不致遗此本明,枉入诸趣,自取流转也。
/ D! u0 M4 K; p9 e& d6 n, o; d0 M* V

9 V* q4 i5 c  |. \; U  h" P1 A5 o9 j% e) }. [
当知如是觉照,亦须摄心。摄心亦非无念。亦非毕竟无相无取。然凡夫非此无入手处。所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻,然是随顺真如。与其他动念取相者,因心不同,故得果便大不同。又复此法不过入手方便。虽为随顺真如之法门,而能照所照,亦当逐步遣净。所谓有觉有照,俱名障碍。故必须离而又离。得无所离,乃除诸幻。当如是知也。
0 g+ S9 {9 L+ F( V  c) N/ w0 H9 h0 c# ]+ A* p3 x
  z: R, `6 |1 x/ h
  H8 t; F4 \# \
总而言之。如如不动,即不生之义;不取于相,即无住之义。先须觉照本不生,乃能无住。至于一无所住,便证无生。交互用功,是为要门。且如是用功,是贯彻到底的。从初入手,乃至住、行、向,地、等觉、妙觉,皆不外此。故曰:离一切诸相,则名诸佛。一切诸佛,从此经出也。而上来特引楞严、圆觉,以证此义。亦足见阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出矣。
/ y1 x$ [/ Y2 i5 D% C. p0 \1 Z9 [1 ]' j
$ q' i: [1 U: V3 a* H6 C1 p
  r. Z% ~  K# ^: a" S) w! k- `7 X' a
更有进者。本经以无住破我,为唯一主旨。可见全经皆是诠显,欲破无明,当不取相之义。后半部说诸法一如,说一切皆是等,即是诠显如如不动之义也。迨令通达无我法,而所谓通达,首令开佛知见。往后更畅发缘生性空之义。此科既以不取于相两句,开示学人应觉照如如不动之本性矣;而下科复开示以观法缘生。恰与正宗分后半部,先显如如,次说缘生之义趣同。此正指示全经要旨在后半部。
& L; Q& _2 u9 _# q$ L& F) t
2 I' H2 V/ t4 o. K% C: P/ g / `* Z$ H$ m+ g/ k  l
( i& u8 P( _0 m8 X9 C7 ~4 k. o3 W
演说者,若不达后半部之义,前半部便不得要领;受持者,若不知从后半部所说者入观,亦复不得要领也。此是世尊深旨,极当体会。至于此科既令觉照本性,下科则令观法缘生者,尤为善巧,尤为扼要。此正佛知佛见,学人亟应如是通达。+ j  j: R. `0 x4 l
& e0 v8 y# p& v$ W
9 u7 h2 y! P3 W% n. T, ^

& w7 [- c4 l- _7 B4 G盖凡夫全体无明。虽曰觉照本性,而本性面目久隐,无非黑漆漆的无明而已。然则奈何?今开示之曰:当先观诸法缘生,以作方便。故下科结语曰应作如是观,谓必当如是作观也。何以故?观诸法缘生,即是观诸法空相。相若空时,岂复有取。则如如不动矣。可不谓之善巧乎!可不谓之扼要乎!此义下科更当详谈。
0 I5 i; G6 `# e$ [5 Q% o! A0 r. e6 E$ b+ h4 C9 i: H- y4 O

0 E/ p, b, U- T% ~. `
1 k- ~  z4 S0 f2 p! w, n演说演字,有深意焉。演者,演绎也。谓经义幽深。说经者当阐其微,发其隐,广征博引以宣扬之。务使其义曲畅旁通,乃不虚此一说耳。说一切经,皆当依此轨则也。6 n! C. m$ [# o1 D' j( H: }

! u  T" Z3 p8 U+ C7 d 0 T  ~' |3 C8 F6 {" x
- L* n. \0 {7 w/ `' _3 r% m3 `
(戊)次,观法缘生。- B' W/ Y" f8 G' x
7 G8 ^1 l6 Y- H( A/ O

) [! m$ W4 w5 I. N0 M- V5 k; t7 L1 Y2 m7 h  p
【‘何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’】9 R$ ^% X! ~) l

) r& p* z+ f# m+ ]2 k + m. {3 |9 d3 Y1 F
0 v6 o2 M& Q8 b
何以故者,问不取于相之所以然也。所以然有二义:
1 @+ g' y' P1 A0 g' ~, e; K, |) L; e8 Q( m
* w" o  A! V6 b6 H5 t$ T

) B0 a3 }2 E- x! b1 o9 l! R(一)因何而不取?偈语前三句已足答释。  h3 k) n$ p. Q, ]) b% l

- Y6 P% O7 D7 X9 T% _! ^6 K* P   L' _: h' F4 N+ F7 K/ }2 V
9 t; n  r6 K/ `2 e8 a
(二)何以能不取。则须全偈方足答释,而归重于第四句。今假设问答以明之。
3 ?5 y% ^. H7 h8 n6 _/ ]+ X# U! ]1 a3 T; k" l

0 u: ^) a5 @- N# _4 V! ], B9 t6 |- P( \; P# }+ W
问:因何而不取耶?答:因一切有为事相,皆是缘聚则生,缘散则灭。变化靡常,执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然,似有无实故也。# k2 o$ C/ M: j! m3 G

1 r; {8 {: E8 z ; c1 L$ k& r& O/ ]9 b9 C6 f
& {0 ^' b" Z# t' }3 j6 ]' K
问:然则何以能不取耶?答:应于一切有为法,作如梦、幻、泡、影、露、电观。知其当体即空,不生贪著,乃能不取也。
: R- T2 M+ D3 ^4 J: C* A4 b. X# j$ L# P1 S& K& h
% C# Q4 Q5 |) k2 S/ p
& y. w8 I* D* A, t$ n
如上所说,本科大旨已明,兹再详细说之。  y, b; j3 m0 x5 Y- F( Q. L2 ^' p' W0 l

9 ?0 F* p0 [  O1 Q " |- c- G8 I* \' m

8 z% b& b7 v4 X9 J当知如如不动,是真实性。亦即所谓不生不灭之无为法。前云:一切贤圣,皆以无为法而有差别。今不令观无为法如如不动之真性,而令观有为法缘生无实之幻相,何也?此我世尊深知凡夫之病,特为巧开方便也。此中有二要义:, \% ?- d9 `3 z$ `1 N

6 M. O' N- q  j3 b
8 P$ a3 \' d, D8 E9 ]0 u( A) G/ ?" |7 h* [" ~0 w( z
(一)凡夫之所以为凡夫者,无他。背觉合尘,向外驰求耳。何故向外驰求?无他。分别幻相,贪著幻相耳。何故分别贪著?无他。误认一切有为法为真实耳。由是之故,愈迷愈深,不肯回头,永被轮转矣。故今入门初步,先须令其深观一切有为之法,如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电,莫非虚假,一切皆空,到底一无所得。所得,唯一苦味而已。且其苦无穷,说亦说不出。所谓万般将不去,唯有业随身,是也。果能常作如是观,洞明皆空之理。庶几不再受骗,而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲观无为之真性,应先观有为之幻相也。此第一要义,必应了知者。) P# y, B0 N0 r  S
. M* y/ o( S) W' r  L

* ^7 l" o# l4 J# Y1 @& p, V2 _( M
) {4 x; Z& L2 K" b% c(二)一切凡夫性光,早被无明隐覆。有如一轮杲日,尽被乌云遮盖。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动,未曾暂停。今欲观之,而能观所观,莫非无明妄识。何能观见本性?此与满天黑云看不见日光,看来看去,无非昏扰扰相,是一个道理。故圆觉经曰:‘以轮回心,生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至。’( ?4 g! ~! W+ g# Y) g+ Z/ Q, G* D  H
- h1 Q- j1 a: k

  ^+ L( I3 }- F8 E5 T3 L' O
; {  x* ^+ ?! Z; _, h轮回者,生灭之意。寂者,无声。谓真如非可以言诠也;灭者,无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际,横遍十方,曰大。体备万德,用赅万有,曰海。如来大寂灭海,即谓如如不动之本性也。可怜凡夫,全是生灭心。即发心作观,亦是生灭见。今欲以此生灭心,生灭见,观不生灭之圆觉性海,全然反背。故曰不能至。不能至者,言其南辕北辙也。
# ^" H' k7 Q+ V+ R. _3 u
9 v( L5 Q! ?! C9 b$ ~& B 8 f/ m, v+ g8 t2 n
- n. p# i; S  h: z
然则修圆觉者,欲觉照如如不动之性,岂非竟无下手处乎?我世尊大慈,今语之曰:勿忧,有妙法在。其法云何?宜观诸法缘生,自有入处矣。此意,无异曰:初不必强息妄念。虽欲息之,亦不可得也。
* I+ ~" @2 B$ @& v0 {
. S7 t9 n+ A! i. J! z' a4 E. ?$ { 7 X; q. k) Z4 y1 D# V* i

6 @, a; _7 |5 x+ F3 ?0 s- j! b  r但当向有造作,有对待之一切有为法上,观察其变化无常,如同梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法,不过缘会时,现有生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知,表面虽万象森罗,而其底里,全然乌有。时时处处,如是观察觉照,便有不可思议功德。
4 _4 _0 @: X- U9 ]7 A% h/ ^4 _$ o" [& o# I$ Y" x! s6 {
5 ?3 A: u1 y# H3 ^
, Y# }3 Q8 i" j. j; ]% P6 r
何谓功德不可思议?当知观诸法缘生之理,若领会得一切法当体是空,便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故?有相,则诸法千差万别,相空,则诸法一如故。诸法一如,即是性光显现故。性光显现,即是无明已明故。虽无明未必遽断,未必遽与如如不动冥合,而智理冥合,实基于此。何以故?妄念从此日薄故。对境遇缘,不易为其所转故。由是言之。观诸法缘生,无异观诸法空相。观诸法空相,无异观如如不动也。换言之。观生灭之有为法,如梦如幻。便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。功德何可思议哉!此第二要义,为吾人更应了知者。4 @5 d6 v% o- y% y# s
( R1 m' ^3 e1 Y! z
4 s' [0 V0 A. b' V0 O

# S8 C; [: V! g, N合上说两重要义,可见作如是观,譬如用起重机,四两可以提千斤,毫不吃力。轻轻巧巧,拨云雾而见青天。真善巧方便也。' @. J; k( n) W
3 N7 P2 Z- i! r6 F/ ]
9 o' Y0 M; f7 C( E/ I
, }% o) B7 o( M! ]: P4 Q
不慧学佛以来,前二十年,虽修种种法,作种种观,毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修观。初亦若即若离,若明若昧,未成片段,并无甚效。继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。虽一极小之事,或极顺心,或极不顺心之时,皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。行住坐卧,不离这个。如是久久,虽于不取于相如如不动功夫尚浅。然实从作此观起,此心渐觉空空洞洞。于一切境相,渐能无动于中。看经时眼光便觉亮些。念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之,必有受用。当知博地凡夫,欲回光返照,舍此无下手处也,珍重珍重。: x+ {* R3 v# v, \6 ?$ g% H! N0 R' [6 w
# [, M$ `, {5 `

1 M# t0 d& N: G. L6 l* m; ?+ O4 d0 J' X+ Z
今再将上科与此科之义,综合而演说之。& x9 R  r: C6 ~+ S) ~) W
$ Y$ u" K3 Y+ ]! I
; l; A5 A* K' t" I: P  Z
; m4 u( h! z, }3 {! a$ Y" t
上文如如不动,是说性体圆满显现。论其究竟,须至佛位方能圆满。初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉。若信位中人,则仅得其仿佛。所谓相似觉也。故前人有将上如字,作相似释者。然如如不动句经义,是自初发心乃至究竟贯彻到底的。故不宜呆板作相似释。应作真如释之,乃能圆摄一切。无论相似而现,分证而现,乃至圆满显现,皆由不取于相来。故相字,不取字,其义意亦复包罗深广,贯彻到底。
! s! F" U* ?0 Y) \0 \0 Z" D: @8 Q1 {9 \6 q9 d5 w! R
+ `/ y! R1 `* n

, c3 _6 a5 S+ `9 P& N相则无论空、有,以及双亦、双非,皆摄在内。其总相,则我、法二执是也。于此诸相,一切不著,乃为不取。且并不取亦复不取。则离而又离,得无所离,即除诸幻矣。于是乎如如不动之性体全彰也。0 l" g: t% e7 {( F
, Q) m7 M; n& R

7 u. s. k6 d9 X  E+ c, x! b
- }  H2 d8 K6 j, U2 b: U2 Q% v  f9 \然而下手方法,须从未动念处觉照。即观如如不动之本性是也。此即楞严以不生不灭为本修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止,而后得定;依本照之性以修观,而后得慧之义也。若不知从此入手,便是错乱修习,盲修瞎炼。譬如煮砂为饭,永不能成。2 T% F* H5 p( U( v
: t4 ?% w  Z" S+ H

% `6 j. L6 P% P  o0 M0 y9 w
/ s, y: M& P6 f' X虽初学全是无明,观之不见。然必应深明此理,勤勤圆照。如前所说前念已灭,后念未生,正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照。圆者非著力,非不著力,不沈不浮是也。此即一线慧光,知幻即离之最初方便。一面复遵依此偈,观一切法,皆如梦、幻、泡、影、露、电,缘生即空。此法更为方便之方便,所谓知幻也。两种最好兼修。( S4 w# {' U' c# ~( e

/ Y! l2 R6 H* T- @5 G
9 |7 D# e& F7 {
3 l0 B. e! T) g: x* _$ |: N0 E" R+ L以此两法,互相助成故。盖觉照本性,是在本源上用功。观一切法,是在境缘上用功。又复前观修定之意居多;后观修慧之意居多。定固可以生慧。然非先开慧,其定亦不能成。故互助之中,缘生观尤要。以观缘生,即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之。
; U# _9 K! o: u0 J$ ]. ~7 U
* `  c0 K' Q" X+ E& q
/ j1 s5 L, w* e9 [3 d& H7 x) p% f8 g, K2 e% C6 j% R
试思应作如是观句,大有非此不可之意。何等恳切!作字要紧,谓应十分作意观之也。
* S5 t+ N( S$ n7 q: l: t' S! i2 i; ]- J5 w& X' n, ?" ]) p1 r

8 V% W, _! u4 m6 `& ~. Q' ]) V# Q4 x2 v, T' j1 o
佛说此经,本为凡夫发大心者说。此二句一偈,正是指示大心凡夫下手用功处。故前后两观,务须绵绵密密,替换行之。行之既久,必有得处。
* m! ~5 L4 d3 o1 h. X
! j6 l1 H3 ^  B5 K/ B) G, s ; C; D& T! A, O! @5 X9 K

- u& W6 J7 A8 L  r& n) E如是二字,固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻,正谓诸法之相本空。亦即正谓诸法之性一如。可见如是之言,实含有一如皆是意味。所以观诸法缘生,便可契入如如不动也。然则作此观者,可以一篙到底,彻见本性。故曰应作如是观。犹言观一切法如梦如幻,即是观一如皆是也,故应作也。开示谆谆,岂容忽略读过。# Z3 b3 \' j$ n9 X; y+ m; q* D

- {: c5 z+ B. B: P$ u( [ % L0 @2 _$ ~: u# \. w
  I/ X% R; l3 Q8 k
有为法,不但世间法也。佛法亦摄在内。故曰一切。圆觉经曰:‘生死涅槃,犹如昨梦。无起无灭,无来无去。其所证者,无得无失,无取无舍。其能证者,无作无止,无任无灭。于此证中,无能无所。毕竟无证,亦无证者。一切法性,平等不坏。’此中一切视同梦幻而无之。正所谓诸法空相。即不取于相之意也。亦即指示观一切如梦幻而空之,便契入如如不动也。故结之云:一切法性,平等不坏。平等,即是如如;不坏,即是不动也。故圆觉此段文,恰好引来作此经二句一偈的注脚。7 `7 d6 n- e) z$ Z( O

7 _1 F" r8 h5 t  S# p8 v ; y5 s2 {' O' b7 x/ @( Z/ o' i

" w& ~& F0 ^) R3 V. H总之,无论染法净法。既有此法,便有对待。既成对待,便是有为,便有生灭。故皆如梦如幻。然而欲证绝待之无为法,非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无入手处故也。. D, h5 ~" J; l) T2 i5 E

, ?1 u( ?* c- ~  W# n) W1 r2 |
/ I( t$ P- I' o& O
3 Q/ ^; v. O, D* }4 v不但观缘生是有为法。即觉照本性,亦是有为法。何以故?觉照即是观。既有能观所观,便成对待故。有对待便有相,便落有为矣。
% g5 C3 d2 o/ p7 |- e! `( d" h
* c' R* u$ F1 V7 K4 r+ }" n7 l+ G   ?9 Y. k+ f: d( ?% t, |; {

- f/ E' c! k6 X" b4 u5 N本经所说,皆是无为法。且明明曰:一切贤圣皆以无为法而有差别。今于开示演说受持时,却令应观有为法。此为全经经旨绝大关键。亦即学佛者紧要关键。当知无为者,无所作为之谓也。若无所作为,妄何能除?真何能证?凡何从转!圣何得成!故无为法,须从有为法做出。故曰应作也。作字有力。但第一要义应明了者。是以无为法为目的,借有为法作路径。6 C' d5 I# ]4 Q. R
; a- h, k) V6 Z
$ X9 ?; y# ^* W( D+ y: V% n
- I0 U' n* r  O+ w, Y$ ^# f
若只认无为,鄙弃有为,是自绝也;若著于有为,不知无为,是又自画也。前者,所谓执性废修者也;后者,所谓著事昧理者也。第二要义,应明了者。8 M4 k5 a' d# M) U& y/ x1 T3 R

: h& I* U: U7 Z- `) m" m % q) C6 F# z/ `0 M5 ~' X0 r
" ~0 X  V0 p( V% u
修有为法而不著,便是无为。除此别无所谓无为法也。所以本经开章所说,实无众生得灭度,当自度尽众生出;于法不住,当自行于布施出。以后所说,其旨趣莫不如是。夫度众生,行布施,有为法也。无灭度,不住法,无为法也。如是作去,便是涉有而不住有,观空而不住空。虽终日行六度万行,终日讲经说法,而实终日涅槃。5 g, L' |. q# _6 T

6 m  K6 T$ z, n2 K6 L# `' v3 c" `) n 9 ^, t+ B, C4 g  w

+ |( a6 [  w! q. z" X- I$ ]3 X由此可知:不取法,当从不取非法做出;即非,当从是名做出;不执著,当从不断灭做出;无实,当从无虚做出;乃至无圣无凡,即从有圣有凡中见;不一不异,即从一异中见;不来不去,即从来去中见。此之谓诸法一如,是法平等。乃至不生不灭,即从生灭上见。此义,即是虽生灭而实不生灭;虽不生灭而示现生灭。此之谓不住生死,不住涅槃。无住之旨。于是乎究竟圆满矣。
0 d' r9 [! M. v$ W' l: ~5 j8 i0 T
* Z6 G- \8 u! w: g( A, b6 ~

" B5 Z' P/ A9 o7 z3 ]( q而其枢纽,即在观法缘生如梦如幻,了其皆空,所以无住也。故学人最要方便,应作如是观也。
# [1 }! G5 w9 h; j) @$ l3 N
% m: E6 i/ d' f0 n7 l+ ?( ~ , D6 j* V7 [; X+ A3 m  M

; H# r5 k" K' k; o0 m作如是观,便是不废有为,不碍无为。自然而然,遮照同时。中中契入如如不动圆觉性海矣。  s- g* V8 U( v( q  g
3 Z2 o4 l. q7 T3 G6 g! y4 k( k
/ X# @& ~' e' B1 `$ A
. z1 X% @# k3 J* A7 `+ Z, b
一部甚深经典,归到极平淡,极切近,四句偈中。一切众生,无论利钝,皆可随顺而入。此之谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。此之谓真实义。
. v, a9 n% h( \6 J! c2 i- z1 a7 b; g# V6 }0 Y, v- i: s2 D$ x; l

- x, S+ B$ ?* N1 U% b# Q5 m" r
1 ]" y5 x* }* w3 P/ w此与序分所序穿衣吃饭等事,同一趣味。皆是指示道不远人,即在寻常日用中。须于寻常日用中,看得透,把得定。成佛、成菩萨,便在里许。所有自度度他等行愿,乃至礼佛诵经诸事,当视同寻常日用,造次颠沛弗离。而又行所无事。庶乎其近道矣!
$ u& u! h% a- s0 P: C* |
) X* M8 J5 u4 m. p
$ t" V0 `/ y( L" e
3 ]( \- q4 J9 u故得此四句偈,不但全经在握,一切佛法在握,而成佛、成菩萨,亦在握矣。所谓一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出者。今乃知诸佛及法,皆从于一切有为法,作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。
- v8 J9 Q" b% h7 U* N. l7 A8 E3 F' y& {' L& x6 [' t( B
& A4 L4 I$ U; U5 D1 _! |$ U( z

( j( A; B8 Q. |) S吾辈幸蒙佛恩,授此妙法。唯有一依此法,如是受持,如是演说。俾一切众生,皆作如是观,皆得证无生。乃足以少报本师之恩耳。  M" f+ L% D8 k' U7 b
, n/ ~6 Q6 M* i9 [% n
6 `- @# D% ]# P8 ^7 [) I, D

& g5 C) [  Z7 c; Y& B4 |' ^上来要旨已竟。至若梦幻等喻,其义甚精,甚细,甚妙。故作此观,便可证道也。兹当详细说之。+ _7 G. ], v0 R$ m% x; [0 t

% l  k/ p7 s1 `8 S ) q) G" z* A' s% M' E
% }. j! R0 ]# l/ r- P% A
佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外,如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。其大旨,无非显示万法皆空之理。警告凡夫,不可认以为实。以破其分别执著,引令出迷耳。魏译金刚经,其喻有九。曰:一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。秦译则约之为六。多少虽殊,理则一也。
9 w& J3 T) Y# L; p) a: T' e& I! f3 ?

$ n. g4 F! ]. }% H: G) p, R$ x8 \. i& G+ D1 Y
六喻之中,梦喻为总。幻、泡、影、露、电,为别。皆所以明其如梦也。根性好者,一闻梦喻,便可明了缘生之法,当体皆空。因恐或有未了,故复说幻等五喻。五喻若明,当可恍然万事同归一梦矣。所谓梦者,缘生法之一也。古语云:日有所思,夜形诸梦。所思即其作梦之缘也。亦有并无所思而梦者,如世俗所言之托兆。则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法。$ f- L2 l  U  M) O" ]% A( X' b9 O0 v

- o) @! d9 ?" ?  T2 ~
$ B, q+ G; R! b- ?" h( d
8 R  |: R! O( W3 j1 I& v有缘必有因。作梦之因为何?意识(亦曰妄心。)是也。若无此因,缘亦无从遇矣。故曰至人无梦。盖有道之士,妄心虽未断,必已能伏。故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣。( @+ l4 W" f( F7 X
' W; L5 I# k! }8 z" {" @3 }$ Q* f
* S) n5 E4 w( G, _, {+ o) q
( p. v: ]( b) ?( w1 G3 |
可怜凡夫,梦时固是妄心。即其所谓醒时,亦全是妄心也。故其所谓醒,依然是梦。何以故?从来迷而未觉故。若其已觉,决不致但知梦中之悲欢离合,得失穷通为假。而又认所谓醒时之悲欢离合,得失穷通为真也。须知醒时之心,与梦时之心,既皆是妄非真。所以醒时种种境遇,或由计画而成,或出意料之外。与其入梦之或由于日有所思,或由于神灵托兆,其理由全同也。而转眼皆空,了无所得,亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎。故警告之曰如梦也。乃迷恋其中,计较分别,执著不舍。真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦,正唤其速觉耳。或曰如梦之理,说世间法,诚然不诬。而永明寿禅师曰:大作梦中佛事。何以佛法亦可作如梦观耶。此有四重要义,不可不知。约凡夫言,其义有二:. Y0 y1 m! \" h3 H( j

- |/ j: M: }) ?; Q+ i1 R! W & `1 d  C) j% I& W
( D8 }$ v2 e2 C1 S' e/ @( e
(一)佛法作如梦观者,不可执著之意也。佛法重在破我。若有执著,我何能破。故应彻底遣之。佛法尚不可执,何况世间法。
: |) E9 u, h' a" O4 g& c3 C
9 ~5 `. ~' z/ @ ' A2 O7 N' ~! K' w. \) T8 n# C# i

9 y- }& P) Z2 Z  Y5 [(二)学佛者为证性也。若不证性,便不能超凡入圣。而性体空寂,故一切修功,必应归无所得。方与空寂之性相应。佛法作如梦观者,令其勤修佛事,而归于了不可得。庶几能所双亡,智理冥合也。9 Q, I4 X5 U: V2 \& ?/ Y% M7 J# I5 u

6 J. L; r. k% h+ X. U0 Q
( h  b, i5 e0 l8 o
, N  t; w/ f" R. V0 l# E约佛菩萨言,其义亦有二:1 x9 n3 N9 A+ T! H

* s: t% L3 |% C5 U; R# ]
1 p9 d+ P. |7 w3 I* h6 k
$ Y4 l7 H5 c, g, J  I(一)佛菩萨皆是已觉之人。其大作佛事广度众生而能行所无事者,视之如梦故也。视涅槃如昨梦,所以不住涅槃,而大作佛事;视生死如昨梦,所以不住生死,而常在定中。
2 I0 x% g- W3 S) ?. y7 U' m( L* `7 K2 ^" o% D$ H

8 Q" I% b. g- }! n% U; Y2 ^0 I& n, G$ g( K3 O
(二)菩萨作佛事者,自觉觉他也。至于佛位,觉已究竟,而仍作佛事者。因无尽之众生,尚在梦中。以同体悲故,不自以为究意也。故常行菩萨道,而现身于大梦未醒之众生中,而作佛事。所以永明曰:大作梦中佛事耳。5 i$ [+ c( c8 y* H2 d
* L$ G( R- ?" L. z
8 |  {! `' ?6 `/ W9 @1 e0 l/ O2 t

. t) J+ g% E8 q1 m% n; b* v, s% v综上四义,可知大觉者视生死涅槃,本无可得。故曰:生死涅槃,如同昨梦。意谓,住于生死,固是作梦;住于涅槃,亦是作梦。必一无所住,乃为大觉耳。所以若住于所修之法,住于所说之法,住于所得之法,则皆是作梦矣。故本经主旨,在于无住。故曰:应无所住行布施,应离相发菩提心也。; j! n8 I' d( i8 W+ G. k! Z2 s

7 s- ~3 ~4 [( Q6 A- y6 k9 \+ A9 n ) j5 n. D$ c+ r( F: ^4 L9 [9 A" h
3 Z3 H. d- Y  [5 z+ K0 y" M
总而言之。观一切染净法如梦者,意在通达一切有为法本无可得也。一心清净,有何可得乎?若有可得,即非清净矣。故应观一切有为法如梦也。
& f; ^+ d. }; ?" H$ q) U
  {' `# P+ m# a% @* D% E3 q
; B' k& |! {! \4 o0 t
" P+ C& N$ p: F8 f我世尊说法四十九年,而曰无法可说。又曰:我于阿耨多罗三藐三菩提,无少法可得。果地觉者如是。在因地修行者,亦必应如是可知。楞严经云:‘应当审观因地发心,与果地觉,为同为异。若于因地,以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭,无有是处。’有可得,生灭心也。观其如梦,了不可得,不生不灭也。当知梦即是有为法。若知其梦了不可得,而不迷不执。有为法便成无为法矣。
4 U( ?9 d0 u0 O! f/ n( {: L  V/ u
/ w5 R- W/ E: \! k) g
. o3 F1 g, p8 B  ~# [* f9 E
3 G2 T( L' N8 k: T. H5 e6 H' P如字有味。未觉者,应观其所谓醒者,依然如梦,乃可以解脱一切,远离颠倒;已觉者,应观其所谓觉者,亦复如梦,又何妨现入华胥,游戏三昧耶。5 u4 |# y0 Y0 K2 }6 A4 W. h

8 I7 c: v4 X* S! @! e- C  N 8 `4 B; r5 r; a9 y- k; {, H
% q1 p: x; I( j7 t2 W
总之,六喻皆是贯彻到底的。不仅为凡夫言也。二乘若知度生如梦,了不可得,便不致沈空滞寂。一类菩萨,若知上求下化如梦,了不可得,便可成佛。故作如梦之观,正是照破我、法二执之宝镜,度入大寂灭海之慈航。) Y4 P1 a( [3 ]( k  B: S& d4 M/ d

7 T+ i0 T/ w. P4 Y4 z3 x9 s
9 ]: @: H5 b, Y5 {- J$ l  p& o) ?
$ m; L1 _$ d6 K由上所说,可知一切有为之法,皆是依心为因,托事为缘,因缘会合,所生之果耳。除因果外,一切乌有。而名之为果,郤又成因。说之为因,旋复招果。是即因果之本身言之,亦复毫无定形。故曰当体是空。譬如做梦,非不事相俨然,却是有即非有。故曰因缘生法,即假即空。故说一梦喻,已足了彻一切矣。
% i& [# d& W' J" O+ t* c& k5 `: H5 P' B. O1 E6 M
0 r; G  B6 I" d  [- S6 e
" w/ l* w; \& T- {9 S
但以众生久在迷途。平日未尝不知世事如梦,乃一遇顺逆境界当前,仍复执迷,放不下去。且曰:过去事诚然如梦。若境遇当前,历历身受,不谓之实事可乎?故又告之曰:顺逆诸境,虽历历身受。其实皆如幻耳。幻者,佛经所说之幻术也。今世则名之曰戏。意若曰:汝见幻人幻术乎?幻出种种飞潜动植之物,岂不俨然似真。又如做戏然,粉墨登场时,邪正贤愚、悲欢得失、神情活现,能令人为之颜开,为之泪下。汝亦以为真乎?可因其悲喜无端,恍同身受,遂执以为实事乎?当知人生在世,亦复如是。一切遭逢,莫非妄识业缘之所变现耳。* G9 w8 r" s6 b" q& O

% p2 R" a/ n5 k  |- u
3 i" k% a- z5 v0 s5 E% n8 p, m. P& U6 C, x; `  ]
世间即是戏场!一切众生,即是戏场中的各种脚色。当其锣鼓喧阗,非常热闹之候。有智慧者,便当自警,转眼即下台矣。此刻在此做这个脚色,不过为业力所牵,须了却一段缘法而已,岂可当真。譬如唱戏,既做了戏曲中一个戏子,必有夙因,方现此果。固然不能不用心唱做,误了所抱的目的。然而断没有执著戏中所扮演之人物,当作自己者。戏子之目的为何?名誉金钱是也。做人亦然。今世来做这个人,不过暂充这出戏中一个脚色耳。戏子尚能不执所扮演者,当作自己。吾辈岂可误认所暂充之脚色为自己乎。当知因果难逃,因果可畏,既暂充了这个脚色,自然不能不用心唱做,以免误了目的。但切不可只认名利为目的。须认准自己本有之家宝,以为目的。家宝者何?自性三宝是也。* n1 w% Q$ Y2 M  y+ V

7 h; T7 M5 e% T ) B$ L3 n8 E8 W6 D# K, g2 Q
5 i! n! ?' |( S/ ^+ g
必应了了觉悟,做此假戏,既不可错了因果,牵累自性;更不可误认假戏为真,昧失自性。所以正当笙歌嘹亮,大众注目之时,便应自觉自悟,此一出幻戏,非我本来面目。誓当返我初服。庶几锣鼓收声,风流云散时,不致懊恼悲伤,手足无所措耳。故曰应作如幻观也。) |( G) g( }  x

0 j# I! ^* o3 h # `- L2 k9 {* d: e9 }! E: k% V7 C% |3 X

! f% F5 P3 {1 U' X1 o世尊大慈,犹虑众生执迷不醒,以为一切人事谓之如幻,诚然非虚。然而抚念身世,终难放下。盖其意中,但能领会世事如幻。而犹认偌大的世界,及其宝贵的色身,为真实有,故放不下耳。因又告之曰:如泡如影。如泡,喻世界也。如影,喻色身也。何以故?所谓泡者,由于水为风鼓,激荡而成者也。而世界则由一切众生,于性海中,起无明风,造此共业之所结成。故以如泡喻之。所谓影者,由有日月灯光照之而现者也。而色身则由性光之所变现。故以如影喻之。此世、此身,既与泡、影同一缘生。可见身、世,亦与泡、影同一虚妄矣。岂可迷为真实乎!
9 v+ ^! j  N) c; o1 _; `0 b  Z3 C& q4 m4 ], z- W
9 r0 X; @) w: D2 x

! R! m4 ^6 L6 J* V6 W& \9 \7 Q此义楞严经言之最明。经曰:‘认悟中迷,晦昧为空。空晦昧中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。’此段经文,是说觉性圆明,大而无外,小而无内。本无所谓虚空也,世界也,色身也。全由众生觉性障蔽。遂致本来圆明者,成为晦昧。晦昧者,所谓昏扰扰相也。既已不悟,乃反认晦昧为虚空。故曰晦昧为空。是则由其认悟中迷之故也。认悟中迷者,言其自以为悟,实则依然是迷。何以故?以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧,复纠结此晦暗者为色。故曰:空晦昧中,结暗为色。色者,地水火风四大是也。正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空,复认晦暗结成者为世界。更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。故曰:色杂妄想,想相为身。首句认字,直贯到底。妄想二字,亦贯通上下。
5 ^# o! t* i$ K6 y0 F1 g! T+ l  l* p7 E, d& `0 H2 [$ \- e/ c

# r0 _% d& t8 b
7 d/ a8 C9 t4 u! h6 w! H' U何以误认?由有妄想故也。妄想者,识之别名也。受、想、行,为识之心所。故此中妄想之言,即指五蕴中之受想行识四蕴。想相为身之相,即上文色字。想,即妄想。一切众生之身,无非五蕴假合。故曰:色杂妄想,想相为身。谓四大之色相,与受想行识之妄想,杂而合之,成此幻身也。此段经文,明白开示、虚空、世界、色身,全由众生昏扰扰的妄想之所变现。妄想本非真实。刹那生灭。由其变现之身世,岂能真实乎!
( J: j. r6 S' w7 j( g2 r  m8 }5 B- w2 \. z" Q2 ~" e) g3 a

" P/ q3 M& V% [  L% q
* W( k4 j4 w4 H$ `人人皆知水中之泡,极其脆薄,最易坏灭。殊不知世界亦然。勿谓江山千古也。虽整个世界,未遽坏灭。然而陵谷山丘,桑田沧海,时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者,所常经验之事。原非理想之谈。
" w5 e  i0 h4 q6 [& H- M5 h. [
, O  ^6 i- M! B: Y1 h ( ~% f3 l8 `2 G2 J  {
, B/ u9 e" y& w; u% K0 i! Y
且楞严又云:‘空生大觉中,如海一沤发。有漏微尘国,皆依空所生。沤灭空本无,况复诸三有。’有漏微尘国,有漏,明其必坏。微尘,明其其细已甚也。三有,谓三界也。此段经文,是说晦昧之虚空,在大圆觉海中,如海上之一泡。沤,即泡也。而微尘国土,更是依附海泡之物。泡若灭时,且无晦昧之虚空,何况三界耶!一切学人,常当观照此理。所认之虚空,尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡。何况世界,何况此身,何足算哉。岂可遗弃包含虚空,囊括三界之真实圆明性海。而认一渺小脆薄,成坏无常之浮沤乎。3 P" d! j# U* }* X3 v

! c3 c$ R0 G- x; b- h! e
, t+ h) I) h; T& r6 n! e" z: {
/ O- i! y: H* y9 J6 _+ z7 P至于影者,望之似有,考实则无。此身亦然,虚妄现有,考实则无。譬如镜中人影,因照则现。肥瘦长短,纤毫不爽。此身亦然,因心造业,循业而现。寿夭好丑,因果难逃。南岳思大师曰:净心如镜,凡圣如像。此明身之可见,因净心本具见性。犹如像之可见,因明镜本具照性。岂可因其可见,遂误认为实有!且净心之见性中,本无此身。不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中,本无此像。不过照性发现之影耳。以上所说,犹是以幻身望于净心,明其为净心所现之影。若约幻身当体说之,亦复如影。何以故?除五蕴外,了不可得故。而且五蕴中之色,即是四大。四大既如浮沤。其余受想行识四蕴,又莫非虚妄。(名曰妄想,故是虚妄。)然则即五蕴本身,已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身,其为似有实无可知。了不可得者,言其有即非有也。正如影然,但昡惑人眼耳。其实本空也。
8 r  ]4 r# r3 i5 L6 z! q# }
% s- D( J1 V  h
% x5 Q1 B5 }) P) Q3 t9 m
/ j& s+ f8 S# T8 S一切凡夫所最执著以为实有者。识心、世界,及其自身也。今一一破其惑曰:识心如幻,(前言世间即是戏场,一切众生即是戏埸中脚色,莫非识心业缘之所变现,故曰如幻。)世界如泡,此身如影。身、心、世界,尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生,虽知身心世界非实。或犹因循怠忽,不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰:如露如电。露则日出而晞,留不多时。电则旋生旋灭,刹那而过。所谓生命在呼吸间。当加紧用功,如救头然也。合此如幻等五喻观之。即是观于万事如梦,有即非有。故曰:如幻等五观,是别。如梦观,是总。' ?& \6 s  [$ ]6 G: U" H3 X
1 U7 }3 Z0 F0 D0 E4 o9 r2 I) g

# p4 y: c: t* v9 k7 L/ H) X8 Y  n8 t3 [
观此六喻,虽是观诸法空相。即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生,即可契入如如不动。故无为法性,从观有为法相如梦幻入手,便是两边不著,合乎中道。此义前已详谈。8 v( p' c! f5 B* c& b* Z( w4 f

3 Z, [1 Y. K* B6 |$ G
; D" N+ o. g4 k( T9 n+ j
8 S* f. C. E9 F  k2 M今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻,皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。
. `* o& f- c5 l  f5 i! h( `) [3 d- a8 W- C

0 W6 F1 ^/ h  P; Y4 [# k" L
: y. L) A& u2 k% u' A三性三无性,见于楞伽经,及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相,原为明此。若不知注重,但向琐细处剖晰。虽将一切法相,剖之极详。未免入海算沙,失其所宗。当知三性三无性之义,学性宗者,亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义,则于缘起性空,更能彻了。修持观行,更易得力。盖上来所说如梦观,尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之,则更入深微矣。. T$ ^: x# m4 m* l4 \( x

9 U  R/ ]7 I: h5 ]   T6 E5 g1 W2 `. ?9 i* k

7 E$ @3 a2 o7 t, H# V/ r何谓三性?(一)遍计执性,(二)依他起性,(三)圆成实性。遍计执者,谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想,云何称之为性耶?意在明其虽是无明妄想,然为真心之所变现,非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性,是单约凡位说;性宗名曰分别性,则兼约凡圣说。圣位之分别性,是明其应缘示现,对机说法,丝毫不爽。似有分别,盖约众生边望之云然耳,非谓圣位尚起念分别也。当如是知。6 R. i/ S$ i0 F2 G( F
5 L6 T) A4 ]% G( e2 h

0 Z0 H. V! k. M6 M( v( e8 h0 n! n' p+ F/ d) R
依他起性,即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体,便无相用。故曰依他起性。依者,随也。他,指缘而言也。
+ D. F; x/ @% g# Q* l( r6 M0 x5 N: K3 q- O. W

7 u5 T8 c: t; L3 C5 m% ?7 X' D4 @( M# S8 ]
圆成实性者。圆,谓圆满。成,谓本具。圆成字,约体说。明其本来圆满具足,非造作法。亦兼约相用说,谓相用为体所本具,净德圆满也。实,即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等,其名无量。性宗亦谓之真实性也。
6 [, Q. P5 e$ n' c
& o5 d* ^$ A: f: P- P
) z) U7 [2 I" f# q: v' ?5 Q) s$ q1 S# A+ I. }+ o
何谓三无性?(一)相无性,(二)生无性,(三)胜义无性。无字甚活。有非字意,有空之之意,即不可执著是也。. `8 b3 p) s9 T) O; {8 I; [5 k

+ ~4 K# X& L0 P) @; W( b2 ~ ( Q- v8 A2 j2 }4 r1 y8 z0 o
5 Y& Z9 m- E$ Y+ _! U0 F
相无性者。众生于一切事物上,妄计有我有法而执著之。所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相,完全由于误认。譬如认绳为蛇。不但蛇相非实,即绳相,又何尝真实?故曰相无性。谓虚妄之相,非真实性。当体会性中本无有相,应不著相而无之,乃是性也。9 R' J4 G4 w, d+ H! s
- U# u; e5 U- q3 y$ B; {

0 r: ]" Y& z: `6 ]. M; _
; g0 K. {- }) X) B5 ?' z生无性者。生,谓缘生。盖一切法,但依因缘聚会,假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生。可见一切法,本无实体。体惟净性。恰如绳之生起,亦由因缘集合而有。绳非实体,其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法,本非真性。当体会缘生法虽以性为体,而于性体中无此缘生,应不著缘生而无之,乃是性也。
- x% f- n0 T2 a: W% Z! f3 }0 e6 J5 K: B0 M4 D
4 ]( [& E/ {; a7 Y6 x- h* o, z
0 H2 `( w1 h; Y, a
胜义无性者。真如之性,为一切法之本体,名第一义,亦名胜义。此性真实,众生本具,本来圆满,所谓圆成实也。然胜义亦是名字,如麻亦是假名。故曰胜义无性。谓胜义亦为名言,而非性也。当体会真实性中,本无胜义名字,应并胜义亦不著而无之,乃真实性也。7 `3 E5 J% k" L" Z4 \1 x8 s0 ~2 g& E2 Y

  n* h: Q4 ^# b) x6 u) \! ?) `  Y , |+ L: Q) R( b+ l! G7 Q" d. Z  u

9 p$ N: a7 V5 [性宗立名略异。名相无性,曰无相性;谓不著相,方是真性。名生无性,曰无生性;谓不著缘生,方是真性。名胜义无性,曰无性性;谓性亦不著,方为真性。此义,正显相既离性而无体,性亦非离相而别存。于义尤圆。
* K6 m& j9 ~8 i  K# U  V
! L8 J9 V* j& `
5 T4 b. s2 f" Z" \' u$ g3 T; ?+ m
故无性性,亦名无真性。谓并真实之见无存,乃是真实性也。又名无无性。次无字,空无之义。谓不著空无,乃是真实性也。( [( m' v$ w4 Z$ T

9 q) d; j7 P5 o# j4 e 1 Z- u# }) u: z3 y* e1 c
5 L2 S( @# d3 {  h) r
上来略释名义竟。当再约如梦之喻,以明三性三无性之理。
) m/ J. N- B8 q7 O* \3 s, ?* K/ v% r& I+ W" ?5 t8 s+ Q

; W' a0 K& a- m0 Y6 R; I7 P; X; Q2 s
佛说三性三无性,所以显性、相之圆融也。诸有智者,必应明了三性三无性之理,以贯通乎性相。则能空有不著,合乎中道。
4 r2 C. ]1 w# |- J0 X5 k# U
. x( p( N& L* W+ m( @3 ]% Z 2 I2 Y7 E. J5 g! w  U

% S  {* A+ [  X! Z0 o  z# f而本经令观一切有为法如梦者。因作如是观,便能洞彻三性三无性之理故也。换言之。若明三性三无性,方能彻底了然一切有为法之如梦。- S5 W' F. G, u! _* C: h

) ?/ s1 o( t6 b3 j6 p9 b ! C. H, v  Q4 f) G) C) q
# [( g  \9 T  v2 ]
兹故将如梦之义,与三性三无性之义,合而演说之。以期于此二义,皆得彻了。至于幻等五喻,原是说以证明如梦之义者。故虽仅约如梦而说,而于义已足。. q0 ?$ Q% p$ T; A7 B. W
' y# e6 R& j* D( ?) u% O; g' l
1 ?3 p* z' n* L! d

7 U) v9 k! A: C/ b# ~& |当知清净心中,本来离相。是谓真实性。犹之心若清净,便无梦相也。但因真性以随缘故,现起身心,(此谓妄心,即是识也。)世界等相。是谓依他起性。无异入眠时,随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人,以不明一切有为法,既是缘生虚相,生本无生故。遂致计较执著,认虚为实,是谓遍计执性。正如愚痴之辈,以不知梦为缘生虚相,有即非有故。而执梦境为真实也。
- H- P3 a! Z8 w! t5 Q; f+ q' A. z5 q/ h6 P: o( h: B0 d. Z; \, {
; p% e9 k1 ^5 S; L/ K- c$ B
9 V1 Y  j& q% `- t1 h/ |; O
是故若知梦中境相,皆是一心之所变现,有即非有者。当知无相性,亦复如是。; r8 a  }7 ]( N# U+ L! O8 G
+ @$ W* Y2 ?* w3 n) G: p3 _
5 p% c, _2 F0 g. k
! ]2 O1 M' A7 Q$ q
夫一切法,莫非心造,故称有为。然则有为之法,既皆心造。可见心性乃真实体。一切有为法,不过依心托事,随缘现起之相耳。所以凡所有相,皆是虚妄。岂可执以为实乎!若其执之,是迷相而昧性矣。何以故?性本无相故。
7 J5 L& Y( }7 C3 k% J6 H2 b; a1 X0 E+ X! v' ~
/ P: B' y1 ?: D9 s4 A& B; o/ Y
, K3 V+ O& t  V5 [
若知心本无梦。但由妄想熏起。而妄想本虚,所以由其熏起之梦,有即非有者。当知无生性亦复如是。夫一切有为法,既是缘会假现之生相。可见性体中,本来无生。故一切有为法,既不可执以为实。即其缘生之虚相,心中亦不可存。若其存之,依然昧性。何以故?性非缘生故。3 d) J. [/ S7 i& V$ C' u4 j5 e

+ k* y% d  i! S* M, [' G! `   D9 [2 s0 F4 ]
$ c% _4 ]8 ^% \) A! p- z' D/ K+ }
若知梦时心,与醒时心,并非二心。但由睡眠之故,名为梦心。实则非梦心外,别有醒心者。当知无性性亦复如是。夫妄心、真心,本来不二。但由无明不觉之故,名为妄心。若无明、明,而不觉、觉,妄心便是真心。犹之若不入睡,梦时之心,原为醒时心也。故修行人,不可于妄心外,别执有一真心。换言之。即是不应灭色以明空,灭相以见性。若其如此,仍复昧性。何以故?不著于性,乃真实性故。所以者何。苟有取著,便为我相我见,而非自性清净心矣。5 X- G1 _5 h0 V3 }: ^0 m

* t: u2 U7 w! t0 ]6 T
. I% \( q" k* l: ]6 S8 [; j: K
, H+ Y' k: y. {  B& Q, C上来所说,是以如梦之义,说三性三无性。则三性三无性之义,彻底洞明矣。即复以三性三无性之义,说如梦。故如梦之义,亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义,可知要紧功夫,惟在不起遍计执。则依他,便是圆成实。何以故?于性相皆不计执,虽炽然现相,而心固无相也。虽示入生死,而性本无生也。计较即是分别,所谓第六识。执著,所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。
! O" W' L& m9 }7 S! P, y
" w% u/ i4 ?, ?8 K" W0 V: x
% |2 a" _4 H, T( g. x7 K8 \# v  O% C0 G* J3 ~
故本经唯一主旨,在于无住,以破我也。综观上说如梦之义,可知作如梦观,是贯彻到底的。即是由粗而细,由浅入深,从初修至于究竟。一切行门,皆不外乎此观。盖说一梦字,以喻无明不觉也。复说一如字,则喻无明不觉,似有实无,性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者,似乎做梦也。似乎做梦,正显一切有为法,是有即非有的;亦显一切有为法,是非有而有的。观其有即非有者,不可著有也;观其非有而有者,不可著空也。故如梦之言,不是但令观有如梦,乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法,有即非有。何妨于一切有为法,非有而有。此之谓大作梦中佛事。学人初下手,便作此圆顿妙观。则既不执实,亦不执虚,且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。一空到底矣。于是虽涉有,而不住有。虽行空,而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。) F% Y+ E& Y3 r' j. `# p2 m- P% F
9 u2 T3 l# p; a7 p/ _
* v5 p& [6 Y, g8 V0 ]2 ~4 B

3 v* N4 F! ^% d盖不住,而涉有行空,正所谓即止之观也。行空涉,而不住,正所谓即观之止也。故作如是观,便是止观双运,便能定慧均等。则如是而证,便能达于寂而常照,照而常寂。寂照同时。故曰一切诸佛,从此经出。
9 M* y& k3 i. F3 u' p7 u2 m
6 ?3 Q& ^# i1 J. H# Y' \5 d
/ @- q+ Q( _; S( V- F7 [& J" ?, k1 f6 h  W
总而言之。一部金刚般若,无住妙旨,全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动,全在一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观上。一切学人,当从此观,随顺而入。此观,正是金刚慧剑,无坚不摧,无无明烦恼而不破也。故应如是演说,如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。! k- M( G4 i( y$ m1 Q

+ p& ?) X3 {/ i+ S$ s5 @: B " l; ?3 \3 b# w" z

& ~: m+ f# K3 K% R6 W3 _7 l(丙)次,正结流通。
4 Q/ s( J, `9 U( w1 X$ W5 A0 F( O0 N' M' K* n# t! Q
0 z! G& P' K. N! Z. f7 W( D( T

% s+ G7 T8 i+ X/ {【佛说是经已。长者须菩提,及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜。信受奉行。】
( t+ I  {  I; W/ m' P) q! b: M
; [! M0 ^$ Y+ N  V& j
% z6 b* I- J) T2 |! i- m6 m: J& ~
6 Y* ]! s1 J$ p. k. ]佛说此经已者,谓甚深经典,说已究竟,无义不彰也。已字正与下文欢喜奉行相呼应,以显机教相扣,大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传,永永无尽,虽名曰已,而实未尝已之意也。
) `# F3 I3 W) C7 ^3 u4 H
. @7 v2 X# [; U: }& Y
0 ?  X8 d5 p% ~: ^& x1 S; {. f; S+ }: B
长老为当机众,故首列之。次列四众者,皆是佛门弟子也。比丘,(义为乞士破恶怖魔等。)比丘尼,为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥,(沙弥之义为息慈,息恶行慈也。又为勤策。)沙弥尼,亦摄在内。优婆塞、优婆夷,此云清信士、清信女,亦云近事男、近事女。谓清净三业,信奉道法。堪以亲近三宝,承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门,先须请比丘,授三皈依。若无比丘,可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒,则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒,不堪此称也。再进,可受菩萨戒。菩萨戒,有普为出家在家同说者,如梵网经所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者,如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。若在家人,自审能一一如出家人,可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持,招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后,则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈,只称信士、信女。不称佛弟子,及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷,皆可讲经说法,而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依,即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者,此误也。当知请求皈依,乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法,为其弟子,依以为师,则固无不可者。如其志愿真诚,堪以教化。善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所,或在道路间。在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家,同为佛子。然以次第言,比丘譬若长子,次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷,不可紊也。! v& ^" n" r, J# r
: U' v. q$ Q2 x# u) j( N
7 p6 L0 |. [  w7 h% c- G
' q8 Y  l+ N* F6 X( s0 f9 e
当知出家者割舍恩爱,远离尘俗,已在住持三宝之列,岂在家二众,混身五欲拖泥带水者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻视。何以故?当知出家之戒,繁密严重。比丘具足戒有二百五十条。比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意,便已侵犯。奉持二字,谈何容易。即沙弥、沙弥尼,亦受十戒。比在家人已多一倍矣。岂可轻作讥评。果深知其言行相违,或不守清规,敬而远之可也。此遵佛制,所谓默摈是也。默者,不扬其过。摈者,疏远之意。即对在家二众言行相违者,亦应如是。此是修行人应守之本分,不可忽也。
& p& C3 Z  A0 ~/ ~- [+ X' p1 T; S- y: W% U" n& w* f& w

; A& W' E1 a9 g% b$ e/ V
1 ?& x: |0 k( }总之,若欲佛法昌明,必须出家在家众中,皆有道高德重为众所服者,以为领袖。且须政治清明。政府中主要之人,亦能信奉三宝。互相维护而整饬之,始克有济耳。依佛制,出家人若违佛法,即归僧中领袖大德,依佛律治之。倘犯国律,亦须经其领袖大德同意,先令还俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃时,严选资格。乃为正本清源之道也。
1 f, K: ?' G8 i: z  Y' v0 \$ ~+ o; J  |9 S- v/ a

6 g5 g- c7 l- K. w! j9 Q) c& Q
8 e7 x7 e0 o+ C2 j娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下,十万万六欲天等。况佛说法时,十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者,甚多甚多。故曰一切世间。说一天,及修罗,即摄八部。此中人字,通指四众以外之人也。不说菩萨者,其义有二。(一)此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。(二)此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者,皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。
* B. h2 v/ x- l1 u/ a$ F& A* ]& W& E7 G) Y3 ]0 M9 \
  F4 M1 x  Y5 \! y

3 {3 H+ t/ [2 m皆大欢喜者,闻此大法,心开意解。是为欢喜。且知信受奉行,便是荷担如来。当得菩提。成佛有望,非同小可。故大欢喜。在会法众,无不如是。故皆大欢喜也。) O0 q$ L* h* R% G/ g8 V; {) l
' F0 M# L, k' M; F/ A& J. R( w( l
, ~6 a  K- _  [, l$ z2 @7 j
2 E3 {; A7 g! U
信,即信心不逆之信。受者,解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信,深解之受,所以奉行。奉者,遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字,兼自利利他言。谓自己既遵奉而行。复广布此经,为人演说。令一切众生,无不皆大欢喜。如是信受,如是奉行。务使慧水长流,法脉永通。传之尘劫而无滞,普及万类而无遗。则遍法界,尽未来,有此经处,便是佛说法处。前云佛说此经已,不过约一时之事相言之耳。结集者之意,在于一切大众,依教奉行,佛种永永不绝。则我世尊之说是经,固永永未有已时也。不但结集本经者,具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者,亦无不皆大欢喜,信受奉行,同具此愿也。具有此愿,乃为真信受,真奉行,真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经,未尽演说之量。不过大海中说其一渧耳。然而即此一渧,已具全海之味。唯愿诸善知识,从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿,庄严佛土,化度有情。便可即身成佛。岂止决定生西已哉。
9 V3 F% d8 F* r
- ]" l, a: x* q : x$ [- R6 x/ C( f) e! A0 [

( t: n: X* Z) ^$ x" k" C金刚经校勘记) b: C) m/ h3 U$ S$ c. O  I' z
' \4 G) w6 J; W$ V2 M/ G  S

; P8 f4 b' x, A/ H# I$ O% K5 Z& [6 J" ^: j4 _
此本一依炖煌石室唐人写经。而柳公权所书,即石室藏经之一。久有影印本行世。可以覆按。故校勘记中,首列柳书。次列参校诸本。兹将所据各本名目,及有无单行本流通,一一详载于校勘记前。以便检校。# y0 M1 d/ Y: i. b! m) _  E6 ~# _. [

' ]: \9 Z% I3 n0 s & q; b' N8 S2 @0 R) Q4 _
( x" b! g6 G* c/ q+ c0 p+ E& I
柳书 经后题云:长庆四年四月六日衔柳公权为右街僧录准公书。按柳书,清宣统间上海有正书局,曾汇聚石室中藏品十余种,以珂罗版影印行世,颜曰石室秘宝。柳书为秘宝之一也。长庆,乃唐穆宗年号。; y! z# ?8 _; ?
! v( X4 ~3 i: X* i

/ u6 m3 a* J- p8 p3 d+ ?& z, @4 J# a; s; d4 |3 c
翁书 乾隆五十七年壬子。翁方纲书。跋云:依南唐道颙法师石本。按翁书系依五代时南唐石刻,故列于宋藏之前。现有石印赠品。
* ~. b* l: }( o3 C) W5 i
9 z5 l, o$ G" P* ]2 i
" A% f: w$ `( k1 m' g. A% b! i9 {
- S, F" I7 g# t0 r6 p4 u宋藏 南宋理宗绍定时。平江府碛砂延圣院刊。所谓碛砂藏是也。按此藏经始于宋理宗绍定四年,完成在元武宗至大二年,前后历八十年而后工竣。原藏西安卧龙开元两寺。后移存陕省图书馆。现上海影印宋版藏经会正在影印中。% P0 `* n' Q& A( a5 c: i
8 m2 r! k& T  L3 c

2 m7 R- _. H5 W# K! Y, b" r4 a1 M, A- W# ]' G/ o
张书 南宋理宗宝佑二年甲寅。张樗寮即之书。自跋云:依天台教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按宝佑二年,后于绍定二十余年。经中文句,与碛砂藏微有异同。有拓本。又有民国十七年汪大燮依张书所写石印本赠品。
. U; c+ [; g# D( h0 p6 {5 K- {- j% ]9 _0 P( d% R- w, i" n$ x

% o1 x* v; u. ^5 Z4 r( E
8 W2 B% w! r4 N& I# ^* b1 _8 f4 `# q金刚经注疏 唐纪国寺释慧净注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同时人也。后有日本丹阳散人跋。其略云:此注在支那不行,于扶桑亦未睹。近义空师获其真本,遂刊行而永传之。久隐之至宝,一旦发光扬彩,可谓得时。享保二岁丁酉初秋。按日本享保丁酉,为我国清康熙五十六年。经文不审何时会入。以校柳书,字句多同。且少魏译一段。必在他种会本前。故先列之。/ g2 ?2 {: G6 K' x. w* s/ c4 R" j

; x; L% t8 `! a: H1 f
' C+ K+ F7 B0 N' Q0 k4 z( B2 k$ D+ ~+ z# U0 Y8 [5 v( Q9 i
金刚经注 姚秦释僧肇注。有日本沙门敬雄序云:曩由慈觉大师。于支那持归。秘诸名山九百年。顷祖芳禅人持以示余。余叹曰:此经之注,肇公为先。注来大东,亦此注为先。而发于诸注既行之殿者,岂非时节因缘乎。天台大师曾讲此经,专依肇公。犹如说观经,专依净影也。梓而行之,其利益复如何哉。宝历十二壬午之夏。按日本宝历壬午,为我国清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年,约在吾唐季懿宗咸通之初。经文亦不知何时会入。但与南唐石刻及长水刊定记,互有出入。亦已加入魏译六十二字。且注其下云:此六十二字,肇本无之。天台疏亦无科判。然诸本皆有此文,故且存之。其必后于慧注之会本可知。以上两书。均见商务印书馆影印续藏经中。无单行本。(古农按,续藏中此书,曾于民国九年,丁惟森等依黎端甫校本,刻于赣州刻经处。)! u9 U' |8 F5 g9 o& E

, t" Q, G3 x9 M
" j7 G! Y! Z1 s- K; B  v, L
( J- Z  k  E6 ]) H; ~  M( ]# ?金刚经智者疏 隋天台智者说。清光绪三十三年金陵刻。
) A* g) Z9 E, A, }! W7 k' N% E
3 v/ e8 U( f: C1 S0 Z  Y( d 7 i$ q5 g  H& |$ H( D2 j
1 {) O# A1 K5 x1 d& ]6 m5 \
金刚经义疏 隋嘉祥吉藏撰。民国六年金陵刻。. P- k' Q5 S8 n/ ]5 w! N5 K

! G6 i7 d2 w% z' i  _6 P1 m
' L/ w% W' r1 V1 g7 M
8 W  h* b0 T2 e$ @+ }金刚经赞述 唐大慈恩寺窥基撰。民国六年金陵刻。
) n7 h9 f4 j. w$ [$ _8 X  f& R2 C  v3 r' Y. _  z8 x- y  D
7 j  I% q+ f* r' E6 u- A

2 x3 p/ e* Y9 a( G! H; ^金刚经疏论纂要 唐大兴福寺宗密述。民国十一年北平刻。按以上四书。皆得诸日本。义疏原无经文,乃金陵刻时会入者,故与现流通本同。其他三书会入之经文,或依其旧,或未全依,故与流通本有同有异。可以单行本与续藏对校也。# i7 Y5 |0 M1 {: R0 U2 B
2 @0 f  G5 m; ?4 K, O7 W' y2 x  L8 a" u

$ g3 h. h' ?; H$ F1 x0 y$ R' q  Z) g. ?) X
金刚经疏记汇编 民国十九年北平刻。疏即疏论纂要。记则宋长水沙门子璇所撰刊定记。按续藏中收有明释大瑸之疏记科会,是清乾隆四十七年依照云栖旧本重刻者,可藉以考证明时经文与今本异同也。
9 y9 D9 r) A- D; s! k
. d% f! d' [4 U+ P* N) B# `2 d , v. R4 Q8 {4 `+ w

& ]0 i9 V; q1 q. x0 l* @校勘记
" ~0 I4 C0 w2 T" d9 u$ J. f% T: T4 B7 ^7 d% L& S  V3 f2 Z% n1 P4 G7 b
6 q+ E  P4 `- X) w* ~  N; t5 g( j8 i

2 ?# L; {) j) w  @2 ^  v+ e! L- r应云何住
& Z4 a  r/ v+ k, _4 W+ V; e. j* k' J2 I5 Q5 X( l. ?" F
& w' @9 W: Y& V  ]$ p% }5 J4 N/ v
$ j5 i% U) L) [5 z7 `
(柳书、翁书、宋藏、张书、明刻及慧注、肇注、纂要、三会本皆同。今流通本及清初本作:云何应住,与后周语同。按赞述引经,亦作应云何住。)
# e4 C# f4 y0 `& ~4 q6 R3 m! B1 J, Y; |$ G4 k1 p

8 w0 L( Z! Y: }6 |0 Q" Z8 y7 `/ A7 D- z1 Z2 W$ M  a
若非有想非无想
4 o; ^) {: b1 ^0 h' Z
0 _/ |  n2 Z8 N, T
/ a4 l* ?" H7 M) M
/ z7 ^' ]. ]8 d" o, V(柳书乃至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、纂要、五会本及今流通本皆同。清初刻本,于‘非无想’上,有加一‘若’字者。并注云:古本无之。按古本既无,何可滥加?今以所见各本参校,盖自唐季以后,经文乃被人陆续增易,而明清间增易最多也。)2 [) n1 \, B' I# b$ Z7 S
, x* X: ^+ c  L% S" e7 z4 W

) T: y5 S, n3 `5 t2 c+ O2 G% m8 f( G1 u, z" u
若菩萨有我相人相众生相寿者相即非菩萨7 g% H. y- G( q" A* P
- ?/ N9 S5 J  t; u, b" v
! B! {, _' U; @: ?
% m. b- T  `5 L& k- R2 `( L
(肇注会本,‘若’下无‘菩萨’二字,余本皆有。)+ [- K0 _+ _9 A

9 G7 v- s' M* q( L- V0 m, C( q+ u! } % o+ e& S& ~( B
! q/ K( i3 H- G1 ?
则见如来' b4 D6 a1 D" I: k6 ^
) ?# y/ \$ [7 c+ |
- ^, I; j3 K1 f. R9 N
" V6 ^) f! e6 h- n
(柳书、翁书、宋藏、张书、及慧注、肇注、智疏、三会本并同。流通本‘则’作‘即’。明清刻本皆然。)6 p- Z3 `* T! d* V& {

3 w) m0 c0 E4 s/ d, Q' B# @ 5 s+ J7 O/ z. e3 B7 [$ Z

& a- e3 A: z$ B* I# c7 a于此章句
0 h& \4 S+ K7 D3 P
6 e3 m3 F, ]# L, _9 Y 1 ~- }( h  d2 I+ f" `
# n) D' E+ m& ^9 Q7 V: o! y
(古今各本皆同。惟肇注会本,作‘此于章句’。)9 k4 W) n) j4 f2 k2 d! Q1 p( w

. M. F# o7 v4 [  k6 ~, ]: a: a
; t* g4 t5 H7 F0 s8 `
4 R+ p7 f& i+ H3 l$ F则为著我人众生寿者
/ W9 W0 X0 ~$ h5 F4 s/ o3 k% g) L" J6 ~/ Z9 o$ k  \( u% m
/ z/ V- \# s, j  b2 e/ u" c. B5 O
' e7 Z: j& h6 K& p7 J! c# _; R" G0 Z6 |
(古今各本皆同。惟清初刻本‘则’作‘即’。)& D) u/ u/ [0 Z3 R
0 Z& t% K4 [2 }& I! `2 ]; L9 y

( B7 n, o3 ?5 Z- [9 ]! H1 c8 E1 a, `, d+ j1 t$ S1 W+ z6 ]
何以故若取非法相
5 i$ x( A$ V6 ?
( Y8 k4 @3 U! a" ~/ Y ( D& L& q/ F# Y$ y& X8 J+ t

8 g. [; A* e5 f" m8 Z4 N7 |1 f  u(古今各本皆同。清初刻本,有疑‘何以故’三字为衍文而删之者。)& J9 Y) {, ^2 F) R- t( N3 n
2 N" Y1 ~  g% U( J) Y7 b; h1 L2 K
. t: {8 q* h& d* e; ^( C9 j  X) H
6 K8 t* p6 D- p# \
是故如来说福德多若复有人/ F" C3 ~' C, V! b/ J4 T" R, d
  h. U2 e" r  S8 r
, z- R: `7 m2 h0 q' I
4 q4 E! _+ ^4 N
(古今各本皆同。清初有刻本,于‘若复’上,加‘佛言须菩提’五字。)
" P: A$ f7 }' ^9 F4 I1 x- ~2 z, \, F" n! b5 T( X4 C9 R) o/ g9 p8 S; P

+ L; x8 P* O5 Z; E+ h' |7 {6 H6 J% @1 d0 m5 {4 h# {3 N
所谓佛法者即非佛法
, {8 u: A0 X" Q; j0 R
( ?1 m7 x3 E- }1 K ' d# Q2 S$ e2 t0 |* [4 u

, X8 U" A" ?1 y: V, q(古今各本皆同。清初有本,于‘即非’句下多‘是名佛法’句。按长水刊定记云:如经中,即非佛法是胜义谛,遮增益边,是名佛法,是世俗谛,遮损减边,其余即非是名例此,见疏记汇编卷三第十一页。是长水时,已有刊本,不知被谁加入此句矣。然考圭峰疏意,实无是名句。疏云:第一义中,无有佛法从经出也,见纂要卷上第二十六页。长水记于此,则依疏而释,未及是名句,见汇编卷四第三十二页。考古德注疏中,皆无是名句义。)
" P0 R4 e. c) p) r5 D# e* w" b
$ A& {* v+ C" [. h- {
' Q9 _* Z# l* [8 N3 U" V6 s6 J
/ I: u3 s/ Q4 g# K' A而实无来( F$ F5 V$ W3 O( P; k1 v% N
0 y8 a! D5 V9 V- \! P4 V

2 o1 w$ F- b: M8 g5 B3 S' K: {+ T' C) z8 X& P0 @' t; P5 w
(柳书、宋藏、慧本均同。流通本作‘而实无不来’。盖南唐石刻已加入‘不’字矣。按智者疏、嘉祥义疏皆云:以无兼不。慧注则云:观内既不见有我,说谁不来,故云而实无来也。足证本作‘无来’。)2 Q2 _" k& l4 g7 E' l# Z7 m
* i8 C& D1 ?( H1 _- e

8 S: j* D5 R" u& Y) m% N/ I- Z. M, x0 V/ L6 f$ o  o. l' x3 R
是第一离欲阿罗汉我不作是念, \# B% B" I7 q! C

8 ?1 I0 I' f- N0 Q4 `1 g & J+ G  h4 X5 z: ]

+ g& M8 i" e. A1 H1 y. j; s/ F. s7 ~(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本‘我’上有‘世尊’二字。清初诸本皆然。)" R6 q' x. G) S

- Y. v. f! h- S, G & j8 g7 H2 J6 A2 t$ Y) z3 o$ h
$ O+ v' e# \6 h. d( `* G9 k1 A
我若作是念" h! j5 S0 Z& _) z

6 N& j$ R, m9 e( g; | 0 Y9 M6 l% h7 y& Y. @

, V5 {6 H" u2 W# y(古今各本皆同。惟肇本无‘我’字。)0 ]9 i: j+ o3 o8 K, j0 L' w
* x  l  K6 @6 l4 d

8 n) f& ~* W# s6 q9 O+ [. e$ d$ P0 Y; B% s4 c8 y
于法有所得不世尊如来在然灯佛所7 q4 g* \3 ]0 S& |! R7 l
9 S; _7 c' ^: t2 u2 r
; {! R9 H' q4 H8 R2 X

6 E! S9 r. j5 x% q(柳书、慧本同。流通本‘有所得不’下,有‘不也’二字。南唐石刻以后本皆然。). C& q# a) K# H2 G) ^  o
( b5 P3 R) D& f; b$ e

! }0 m( Y1 A. W4 l/ I7 {7 t
: y/ G4 ]' A0 W% u2 Q, {" A7 M则非庄严, A$ }: V) g3 G5 o/ r7 I3 ~
& p$ E$ W1 t6 L+ X
# a9 v+ y( |( O" W7 Y

4 Y9 {6 A# _8 j% h9 v& S(柳书、宋藏、张书、慧本同。流通本作‘即非’。南唐石刻、明清诸本皆然。)# L) h! ^4 X. B9 }: o
) J! R% p! f6 |) T6 V$ R2 T. d: d/ v. I
& S5 y& ?0 ~  r7 l' V; {
) ^, @& Y, E2 g* L0 c6 m
而此福德胜前福德4 m( b) {8 e7 N0 y, Q

! ]: x: k2 e- l * q5 j1 U% ?3 |6 e1 O1 p$ }/ M% c
' [5 p5 b, Q4 I8 P+ C) H! X- _
(古今各本皆同。惟慧本‘而’作‘如’。)! ~6 @, f' @+ u1 C$ ]( C2 Y$ @  v6 b, q

6 M) \- Z: F& H/ f0 _# b: {
( v  |8 h* o' X; X/ w& S) j3 `' C% j4 }
则为有佛
' r) i0 ~8 k/ y" h7 \% N" o: N6 G1 V) ?8 l

6 m  j; A& s/ m: o+ H$ c4 e7 g% C" R
(柳书至明刻,慧注、纂要、两会本并同。流通本及清初诸本,‘则’作‘即’。)% m  g/ m: ?9 v4 b7 `

8 R$ M* {8 [! h9 C4 m2 d % W& u* s4 k) J9 d. C3 N9 {

) m" w) _) @( t. U则非般若波罗蜜; }/ U' y. O, `; w% E1 N) ?
8 p9 f' S8 m  k% v: |1 ]7 b7 ?6 H

; v- V3 `6 K7 y. O' q5 `) S
+ m3 y( C6 `1 n& A! D(柳书至明刻,及慧注会本并同。流通本及清初诸本,‘则’作‘即’。其下又有‘是名般若波罗蜜’句。清初有本并注其下云:古本无,按是名般若波罗蜜句,南宋碛砂藏始见加入,不但为唐人写经所无,即南唐石刻,及张樗寮书,皆无之也。慧注等五会本经文,皆无是名句。又考肇注曰:则非般若,即慧空也。境灭慧忘,何相不尽。弘持之旨,宜在于此。智者疏同。智疏又曰:般若即非般若,此是如空。嘉祥义疏曰:般若非般若,心行断也。下如来无所说,绝言语也。又曰:佛说般若,此是佛般若也。则非般若,非是二乘智慧。慧注曰:证真之日,得真般若。得真之时,便舍文字。故云佛说般若即非般若。赞述曰:则非般若波罗蜜者,非一佛独陈也。纂要曰:则非般若者,无著云:对治如言执故。以上诸古注,皆未释及是名。)( N2 j& u8 U, Q+ a6 C
) k4 B$ ]0 U5 J. i" ^8 u

& |: z. {, E/ u$ }2 z
2 M; E$ p- @" ~可以三十二相见如来不不也世尊何以故
) j4 w) p( G- ]/ n) `" \( d8 \) ]* c2 P1 ^/ N

+ U; \. i( ]5 H8 {7 [  S' c. W) S
8 w8 i* {. G7 g4 _2 z; d* e(柳书、慧本同。流通本‘何以故’上有‘不可以三十二相得见如来’句。按南唐石刻,已加此句。考各古注,皆未释及之。义疏谓犹是释成前文,可以身相见如来不之义。故与前文贯串而释。)( w; f/ P4 s+ k% i- I, o% d) k
. ]! X4 T/ X3 x* C1 d' ^
, u! e/ ~2 \" s: W
6 ?5 t# W* _! G! y7 V# ~6 Q0 Y5 F
则生实相
9 r8 c8 w9 F9 P3 c# D
0 J4 f' `1 r1 e4 ?" Y! U) O - [4 K. g# M/ o  Y: Z# \
7 ]0 B+ v' g% \% m3 n$ g
(古今各本并同,清初本‘则’作‘即’。)  M1 E$ \, E8 J+ C: t$ o
( A0 c! w# \  u, D* j
9 g% t) O* ?+ w2 R: J

; ^1 }( `$ C! w& P5 B1 l则是非相5 v! M8 C+ Z( [; P6 K  I

$ b/ [0 |% l0 I, ?: u
4 c/ {7 r5 R# U: \
7 T- y1 U$ E4 m/ J(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
* A4 L% f1 f% s. y* d3 h0 `
% {; Z0 r* W  y/ c : f2 C# i. v1 D7 ^  p. w8 K9 A
; K5 j7 t, |( t' ]. s" W
是人则为第一希有9 _/ {8 k4 j: c- ]' |" N

. \- l! T6 I% J4 z' @ - M, Q7 Z5 d' ~: e+ v4 X9 }9 W, m9 h

7 L# l$ C( d- l, @# x: U. H; Y(古今各本并同,清初本‘则’作‘即’。)) V8 H0 X, a  D5 r6 R" u

+ x9 ?1 J: j0 x" y3 [
1 i# M3 E) X) W3 ~  G* D7 y) E2 G4 L0 w) N; \
此人无我相人相众生相寿者相
# X, @) M" _1 W; `5 ^: _2 X9 l3 z' Q2 H, S. ~6 X" W1 V% H

0 V4 e* Z2 ~4 i4 b9 ~  f0 T) o% {) o# q" z% g7 J6 r% _2 c
(柳书至明刻、慧注等五会本皆同。流通本、清初本作‘此人无我相无人相无众生相无寿者相’。)
5 V1 l- Q" q; U
2 A' }8 O8 g6 y& k 3 c1 ?  i0 v. w

# M  I  W3 V: T) r- u则名诸佛
- |" R! _( U1 K+ U4 N8 A: s' z1 v0 }& Y8 @
, J: i, k& u( c5 I

# S' i/ h; c- n# W(柳书至张书、慧注等五会本皆同。流通本、明清刻本‘则’作‘即’。): q. n) ^4 Z7 C3 k7 b
: g1 _% X% M8 N0 m% J, }

; L- g4 F# U9 H+ h) U* t# o' M8 K$ b, v
非第一波罗蜜
; B' \$ @0 o8 U% K, F. _/ c3 R7 L9 a# e( Q( v! O

0 j  M) S  A0 u! S7 [+ a; }: H+ {4 h% a* i& x
(柳书至明刻、慧注会本皆同。流通本、清初本作‘即非’。)0 C" X* t8 Q" [' J

  z  I0 H5 |5 f : v  A6 e( l- w" i- T! s3 |& }8 B

1 n; A" K( z+ E# b& ~. b& H+ ^# L如来说非忍辱波罗蜜
3 f: t0 [6 G9 ?1 `6 I4 M; l. m! P( M# v5 S; ]4 J3 n" k, f

; l, r( A* n7 ?. ^; }3 k( f9 F2 T% \) w8 k/ T) t& A( {
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本、于此句之下,有‘是名忍辱波罗蜜’句。清初有本,注明其下云:是名句,古本无,然不可少。由此可见是彼时加入。按智疏曰:既无我人,谁加谁忍。故非忍为忍,忍为非忍,为般若体也。纂要曰:忍到彼岸,已离苦相。况彼岸非岸,谁苦谁忍。其他古注中,皆无是名句义。)" A# ^& K! ^' n$ K. X4 o
" t) l: @4 K1 N0 D
, x; J; {2 D0 m

3 Z: g7 `6 {6 \- H' `则为非住6 g8 G0 f! d7 w, J4 n& H

3 Z8 [# g; a& h* N4 J
- T* d  a1 Z0 y1 n  L
/ o) M  n6 F7 g: X- u(柳书至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
4 [# s& p! z1 \( E: B
5 R+ W9 U4 Y& k$ b; f: E" h
1 s# j( T7 b. R, h% c
7 X1 k: Q0 I: ~6 t8 }菩萨为利益一切众生
7 m- G' c+ K0 E* C* f4 z. x6 ]
  F6 Y! u- |0 f, d
& Z- @9 p0 M( h- ?
0 r3 Z3 A& O3 k; c/ \4 E6 @! L(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本众生下有‘故’字。盖清初时加入者也。清初有本注明其下云:各本无‘故’字。)
  V; f' H/ l' s: N% f
. q* X. y2 _6 m8 Q
  x1 k& c/ v0 q& i3 F. O  Y6 v
6 u' G* V" g" Z; Q1 f则非众生
  r& l# {; K- u1 w& M! N" ]! p  I- e- h) t2 y

1 U+ J- w# `. O% a0 A; C& s
+ C' C$ U: t0 T2 ~& m  B3 ^(柳书、宋藏、明刻及慧肇二注会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。南唐石本、张书亦然。)" g+ D7 P" D! N8 C$ ~
+ V* i! R3 L4 S! k6 k% M
9 T! v" ^: l% c2 Q# u$ x

; L# N  I" l1 U! G/ U则无我见  v$ a! {, a* C2 ?. ~0 C
: Q" B! A( D' k- k" o* {

. G* [8 E3 C+ W2 ^' k' p6 H# v
" F4 K& n3 u& k% S$ H(柳书至明刻,慧注等五会本、流通本并同。此与下文,则为如来以佛智慧,则为荷担,则于此经,则为是塔,则为消灭,清初本‘则’多作‘即’。)
& G  `! U: P# K* ^6 N& R2 g, P' C, l3 n! b- m7 d! j0 d5 ?
) L9 k$ q8 Z! Y0 s
1 _6 }: e+ Q# R* @4 f0 D0 ]9 {
皆成就不可量不可称无有边不可思议功德
  t6 G& }1 a5 _
* p' k/ c$ U" A1 H+ S0 o3 C8 g9 b 3 J; E% |/ i6 I

9 H: j+ N/ o7 Q, _3 _+ v" [- N(柳书如此,其他各本作皆得成就。按慧注云:若人依经起行,即生无边之福,与三佛性相应,故能圆满界种。界谓真如,种谓菩提心、六度行。界种,即三佛性也。玩此注意,其无‘得’字可知。得者,当得也。今言与三佛性相应,是已成就矣。已成就者,谓其成就相应,已具有能圆满界种之资,非谓已成佛。此即长水记所云:若能宣说受持,此则修行二利,能令佛种不断,则名荷担菩提。盖成就之言,即言其成就荷担。所以长水记又云:不可量等功德,与无上菩提为因也。据此,足证本无‘得’字。)8 Y) O$ P# I4 d, j3 i2 I

) _4 J5 @2 b9 Q  `+ _& _$ j
! v+ ~4 v: P. t1 O  C1 L) Q2 w3 L
心则狂乱
  Q6 e7 A( i3 c1 n8 c
, _" G8 [5 W0 P2 p. K
5 r3 A; W( Q) h: I7 j2 D( f5 V( X8 L
# `- Q5 o$ s( u(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。): R/ \& w/ b) O$ T
! z4 v: z- _" r" S% |+ g

+ o) s- D4 c% ~- @5 z% \( A+ X  k1 g) r- D
发阿耨多罗三藐三菩提者
2 s# N' C. g6 w5 A5 \* L
4 e! B* J0 J- W/ Z! z# f   \. h, I. R" S& Y( F) J
. I' x/ d6 K) s7 f4 P1 b, x
(柳书如此。其他各本,‘者’上有‘心’字。按经旨正破存有菩提法之心,故下即紧接曰:当生如是我应灭度众生,乃至无一众生实灭度之心也。则‘菩提’下不能著「心’字。应从唐人写经明矣,下同。)* J7 H/ M) K& Y& K9 U) _. I

  z, @+ Y3 k. C, B; d. a
8 V1 X& Z8 x) b# b
" S* ?" ?) T. N4 u1 B8 a* Q, R2 l何以故若菩萨有我相人相众生相寿者相则非菩萨
9 O4 ]# m  Q: C% F! i8 ?/ m
# A( @' m& g& O/ z5 w$ l3 P
9 D9 H5 m3 W# h# m, o- [5 ?1 m7 E' {& l) T
(柳书、明刻本、慧本、并同。翁书乃至流通本等,‘若’上有‘须菩提’三字。又清初本,‘则非’作‘即非’。)
6 [& I) w, H$ }9 b' O% _3 P, y  c
; E! c# y  {2 o- f% x8 N
6 L/ p" d+ k( b2 O8 {# u4 H
+ ^+ q! g6 U, L实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者
: C  I! }- g9 |- \0 N4 ?7 Y7 a7 l! k$ s
3 ^. s6 d) |6 }" j+ V* M

4 |- X5 Y: ]  o" H& {  N. E7 a# S(柳书如此。其他诸本,‘者’上有‘心’字。)6 }1 B$ f) M0 C4 G

& O5 U' K' y5 T* U- S
; S/ w7 X) y9 y  C
! h6 d: {4 X4 P. H+ }若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提7 O1 ?& a8 `) h% Q  Q9 a0 @# M
+ R; K" j# b( e5 }8 c5 @5 W* `, {

+ e9 Q" m- H, n  a! f$ i
, g; o" v3 P0 |2 E8 D( E* J(柳本、慧本同。其他各本,‘提’下有‘者’字。)+ W  q2 Q7 X: u# @6 K' M3 L  P
4 Q6 m9 t2 z0 n" w7 C+ V7 X

6 H+ l% \% f3 O! r0 o$ s2 [! v+ `# |4 f- v5 g7 }# u
然灯佛则不与我授记
9 f) o- x3 R5 b. i/ Y  ^6 F2 u' _; j: M9 I7 v
. V: ?9 `/ k# M  |

5 u' M; r& e0 a/ _# t9 ~(古今各本皆同。清初本‘则’作‘即’。)# h, d7 H. `, x6 G, V" T" a/ d  n

( W$ l9 S; v6 O3 R+ D3 b 8 h6 {* B$ v7 V7 Y) b* ?  I
- I+ x/ Q# K/ k( j" l$ q7 A
则为非大身6 d# x: M+ n) t

6 v3 S& M  t4 s! W7 c' ^8 b& h
1 H( |4 p# S0 V# y# y; Z7 |) ~9 Q" @0 s$ I
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本‘则’作‘即’。翁书及清初本皆然。)
# x8 J8 E8 }; V8 S
( M* b9 K4 u0 a- H4 H" ? 9 x  L  ^2 w& t

) v6 b/ w* s/ \; v! o% S/ E则不名菩萨+ P' |) W! u6 g3 T# _% R1 x

7 F4 ?9 p. u5 l& b% e7 u . e& Y( y6 D/ w
: [6 E0 S7 Y! K
(古今各本皆同。清初本‘则’作‘即’。)
* U/ @4 D6 G) X) [' q) _# S# ?
: w9 K  ]+ L* I( f  ^. f 7 R& {1 P8 Y) d- j+ M1 F* t

: k6 F, T2 e: D9 r% E无有法名为菩萨7 C2 h1 t0 R( d+ b0 t+ t" G. j
5 t, b" [) S9 K5 l+ e4 n6 m

. q5 @! c; l, E1 J( T" t* k  P" M8 R6 ?  _  V! H+ a' G
(柳书、慧本、肇本并同。流通本作‘实无’。南唐石刻以后皆然。按长水记云:但约无我无人,真如清净,名为菩萨,非谓别有一法。足证本无‘实’字。若有之,当云非谓实有一法,不云别有矣。)) M" S9 `: _: l. ^# Q
: L9 l: g% O% B! x
+ W$ Z" I9 _+ z" K! X! m: O

, A9 ~2 C0 |+ n4 J恒河中所有沙$ b* V. k( J1 e3 ?) ~( D
% |8 ]4 u& O1 [5 t8 _" m
( Z4 Q8 D& e2 B( i1 D5 H/ |

, Q5 ~3 B# y" y  g(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘恒’上有‘如’字。南唐石刻、明清诸本皆然。)
) X" j. S2 y3 d; E" V0 f0 w3 b& U% p2 l0 V: @

) H/ g) T) M8 V+ m+ e% d* ?% r7 X  J: x8 a
有如是等恒河
/ ~/ l* ~" a" j7 V% B" ^2 A% D! P0 U. J7 m2 V
! ]2 [& t( W- m! a) I8 n$ M
/ r3 B$ ^  i. ?1 L8 u
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘等’上有‘沙’字。南唐石刻、明清诸本皆然。)* p& g. V2 f3 a! B/ ]3 l* a  z
! f5 ^1 c2 f: O/ H

7 L4 ]5 s6 F* h& _( A, x: k0 W/ r* H4 Q* j! h2 j# B; v# b
过去心不可得现在心不可得未来心不可得( F# ~/ ~$ m% h

/ ?. p% F3 e5 D: O* d
' L+ _8 u$ [8 T+ F* q, U) l% y9 H: M+ ^/ i4 f1 N8 u6 k  o
(古今各本并同。惟慧本,初‘过去’,次‘未来’,三‘现在’。无著菩萨论亦然。论云:过云已灭故,未来未有故,现在第一义故。)
( a2 [1 l- F# w! V9 j$ N7 ?6 [, Y6 `/ T% s" x  Q) v; z

. _. \: e' A$ w' n3 L2 Z
2 ?! R! G$ ~% b4 L5 A如来不应以色身见+ G; k# v* l1 V: b3 g2 h9 p1 I

7 W0 z- O6 y9 ?, d# E+ K1 d 8 _# T  V' ^( v& M4 {* f
+ ?/ B$ z1 O" O: o
(柳书、慧本同。流通本‘色身’上有‘具足’二字。南唐石刻以后诸本皆然。)
4 q6 k  ~1 e: |) b7 r# i' O- f% K$ p8 v
( J6 x" O" Q6 z4 u" s

4 o* u. }' J2 m7 E' E* Y即为谤佛
! B+ o% A, L  T- }" F/ }; J3 U& v" k9 S3 L2 P9 A

. C1 C7 h% L: P$ y9 W; }* k6 G0 e: ]# T: x" I
(古今各本并同。南唐石刻、张书‘即’作‘则’。)
5 N2 R# N: N/ H4 i9 ^" n" ^/ i+ x/ ~& r9 `

) y+ ?! N, }5 [. {# W1 q- ^: \% P% `7 U* k7 U7 G* r$ ^
‘尔时慧命须菩提’至‘是名众生’
: o4 X; I; e, g7 H8 S' U
4 m1 k: Q9 K0 h1 e3 }& ]
1 e8 I: d; N. u" N' w- O2 `4 [3 P. G6 e# ]3 ?' Z9 Y3 q! M
(柳书无。南唐石刻以后有。按此六十二字,秦译本无之,乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要,皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加,至五代以后本,则无不加入耳。总之,此段之义,偈论俱有。取魏译增入,亦佳。秦译盖因前文已有如来说一切众生,则非众生。故此处从略欤。)
6 v1 y4 |  K% N2 H7 l- q+ M! Q
- z6 Z) O  y. t: E4 a
) x/ j8 |' t" h5 z' n+ y9 r. E# k) d: f, k7 S
为无所得耶如是如是
% i( x* [( {0 H4 b8 w& O! l) m3 J- `2 q3 a) P2 q

0 C1 J5 ~7 b; B* `
( F* B. X) Z; V' X8 U(柳书、慧本同。流通本‘如是’上有‘佛言’。按南唐石刻,已有‘佛言’二字矣。)1 m* i, g) [1 q4 R

. R& N0 r  p" G& |+ P$ t, ~ ' \7 J& w5 R, }8 B3 |
7 h6 J9 H  F! ?1 P5 q) {
则得阿耨多罗三藐三菩提- D& A- y' D8 [' Z3 q8 U7 q& t

8 q3 N# f1 x4 u$ }' x' v6 `
9 Q$ P- Q% p! c: i9 T9 z# ^2 f% b% e
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
2 c( _- k1 v  a9 |1 ~" ]; j* c
; B% o; C( ~$ m5 K; A8 t , F9 H* T1 B# V- ~
  g7 P0 W" S4 [& W0 T( b6 Y
如来说非善法; j+ ~  S* X+ _5 `, k0 x1 u
) f: L7 P" Z- ?& i7 u
: o8 O. b& J) ?% [
7 J0 u/ H7 ?8 _0 R; }3 Z# {
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘说’下有‘即’字。南唐石刻、明清诸本皆然。古注如慧注赞述,引经皆无‘即’字。惟纂要引作‘即非’。)4 A) {2 s+ X) @( R' v0 e

6 b/ L! j* u6 P4 F3 n. f) U5 Q 2 u9 G/ @- P' a% p5 a4 J

8 A* k9 p# c. P) [2 r2 j9 ~  C受持为他人说
# d6 M: i' O1 w' @6 W7 h' z; u0 I" y# w/ E# u! Y. U: r

2 W* I' l) L# Q5 _! D) s4 D" g3 C2 z
+ O& ]6 O# H0 D4 v: f- T(柳书、慧本并同流通本‘受持’下有‘读诵’二字,南唐石刻以后本皆然。)
% a* V. h: n0 m6 c- i
0 k; l. a+ w7 e7 E( ?1 } ' W8 f8 c* s+ ]

! t' F& c* @6 r+ K2 ]; t; Y如来则有我人众生寿者
1 ]+ {: b  R2 S8 t+ O5 b( y7 P3 R! e) u# p7 ~
3 ]" D& v  A$ K$ x% F* l
1 _' C& h) h0 s7 P5 S8 N. D' B; A
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)
5 W* F' q5 N+ M* H) y! P
/ A6 X2 n- @2 T  n! F+ r1 t . x9 X; v; s8 g* C
3 q2 `5 O' U$ g% e- w1 Q6 q
则非有我( D. B+ N+ s' v9 u. P4 s7 F' ~! j
/ {/ ~/ `' b$ w( g  v; x  e
& b) ]0 N: T% S1 M7 c
! j/ u( c# q8 L# T8 b7 e6 C
(同上。)0 g' e  {0 _* d1 o- i7 z* l
" _; G2 t8 f* V) ]& C9 N
" ^# G3 u; a& {
4 V! F# _( J0 m9 L. l, H
则非凡夫& V: g; Y& J* X5 G7 o/ H5 j) B8 g
7 q8 G# `* F5 L6 T) i3 G* Y
; u# H$ s: \6 ~# L
& a* u# m* q( p3 K4 x1 X1 _
(同上。又清初本及今流通本,此句下复有‘是名凡夫’句。柳书至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、四会本皆无之。清初有本,注明为古本所无。详考各古注,皆无是名句义也。)
/ W6 ~# H, B" O) U6 T3 J( [( o
/ E6 v, P# Z8 Z" I- H+ D5 N( x 0 |! Y; F) U# a& R" a( M

5 ^% h, F0 }4 p  k2 B5 F转轮圣王则是如来6 X  e$ r) }1 B( o4 B& M
, L; W' Q, A; G* j* c! N+ {

; ~  W6 N, ~- f
/ \# Q  x+ W8 n+ U(同上)! }) a* z0 E6 L9 \6 n
/ L- Q4 l: L3 l( A: R

4 H4 ?9 ]7 s0 t7 ^8 p" X! y+ R; S$ o( `- e7 C
汝若作是念发阿耨多罗三藐三菩提者
8 e1 ]- J0 `) D3 v4 r& W
8 s" L. c* D( ^* {5 u' c! w. R+ v- ]5 F
. g. N+ Z. T8 u+ y, \" `' _
! g7 |; `/ E5 D- q- Y* {8 q(柳书、慧本、肇本并同。流通本‘者’上有‘心’字,南唐石刻以后本皆然。)
0 t( t+ \2 n* n! p
* f- u9 P2 o3 X' {
0 q& H6 P+ h! r! A: c/ E0 G+ ]* c; p5 g& X# [& W0 X. p
发阿耨多罗三藐三菩提者于法不说断灭相3 J0 e; E4 O% O% I) U

2 ^3 n- h' C1 o3 U2 o  ]* \
' D* s# X! T& O  d5 {  w; I) T9 o( V3 w7 O. G& \
(同上。)* ^- V% _  `( I/ z" w

, ]" X. i/ b& u: }! r$ o1 s ; j6 e  N- J) y1 x1 Z
6 y" Y! `* z: E! T, U# G
以满恒河沙等世界七宝布施# M6 q! N* D8 K" c7 c& o
: B3 `3 g8 ^  d; p

( H( z' [+ [' x7 T$ `$ k; c( O
8 q' ~% o3 `' P% J2 }. D5 A! x(柳书、慧本同。流通本‘布施’上有‘持用’二字。南唐石刻以后本皆然,而明刻本有少‘持用’二字者。)6 D/ x' q1 q' s0 A) J/ q

# U+ q! h' E1 v) D
- h# c; t' z, X" P) R
  U& Z/ B1 L6 }  L  v  ~" }此菩萨胜前菩萨所得功德须菩提以诸菩萨不受福德故9 g: }( o7 E+ m; B! G7 m8 P
) l/ v' ^# c5 ?

$ S% ~# |6 q5 `: G  l2 n5 |- R% y$ b7 [9 s1 n1 C
(柳书、张书、慧注、赞述、二会本并同。流通本‘功德’下有‘何以故’三字。南唐石刻、碛砂藏亦然。明刻本间无‘何以故’句。)
1 z9 R7 J: x4 K9 @
3 E% q! N: ~. _( S* F3 `. b9 t * j* n9 j- z5 X3 _
* u# D2 V1 |% `1 D% j! Y& V; q
是微尘众宁为多不甚多世尊* N; J+ _2 Q9 r# o7 \

$ P8 E* ^% f2 a5 q ! D; G% k0 @; u; a5 k" h: b; @
, Y0 z5 ^6 P' x2 q3 R/ o7 @
(柳书、宋藏、明刻、慧注等五会本皆同。流通本‘甚多’上有‘须菩提言’句。南唐石刻、张樗寮书、清初本皆有之。)% {: N: W" Q  e- H1 E+ b
8 p! t" o3 c) Q2 c$ m3 Z

! Z" q6 o& E) M: {
) s/ i; g; y+ r& Q, ~佛则不说是微尘众
' v7 Y$ G4 m6 s1 q9 k$ s" [4 V
. r7 r+ t; G* F: g / U' T' h7 N' Q$ G( W

0 p3 [  x  \7 O' G+ p3 g; X(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)  X; m9 N9 S+ d' k7 u

; j3 I9 O" N- P+ \8 z
$ i! g* P* x% z) Y: d0 x$ A7 G, g" r: H% x
则非微尘众+ ?5 P- J% h3 ]: ^
- p" H$ o5 a: |0 l% @

2 g& L4 f9 X7 \- Z' z; @6 A  b; r3 D
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本‘则’作‘即’,南唐石刻清初本皆然。)/ h; y8 c& f5 z

* t, ~2 x# ^+ L) F0 ]; e: T
: C! }% U- M* R' {8 q' q9 N+ A+ ]
则非世界8 m& E# O- k, M9 S6 f# U# D
9 J- {2 z% c) Z# F

  G# ]6 m+ ~& k0 p' a8 i2 ~: C) P- O8 n3 A5 @% W
(同上。)( V9 m% x- Y" g
' D, a4 Z6 S0 }3 e0 w7 P* b7 K

* Z# y1 C' {. A( u+ X
% l# X8 B; T) f/ r若世界实有
4 J+ `$ F* Y3 _8 s3 x) T6 I1 g; t* q9 N8 h% q0 y* a' v, @9 }; X
% T3 y" Y+ `4 N1 k- i( n0 I5 R5 h
& ^3 |1 y( P' U/ M
(柳书如此。慧注会本作‘有实’。流通本及南唐石刻以后各本,皆作‘实有者’。)/ h, M" S8 t  d7 B. }8 n+ g

/ m0 z, {( F! K8 W" {9 A1 |/ ^ ! Y" {" p# }# e# e& {$ Q) F

3 M" X: a, \8 D, q7 s则是一合相$ ^7 J7 l& r' q" a/ o
6 u6 [( n3 l9 d0 g

) f( O, T' G8 t$ @3 o9 n& K1 u9 Q3 O' d1 a
(柳书、翁书、宋藏、明刻、慧注等五会本并同。张樗寮书、清初本、流通本,‘则’作‘即’。)7 W" Q5 e, i6 z+ _
: b% o$ M) J0 @( Z, v! n6 N
  \# F  h' b/ b& ?% c
6 g# s& X  [  L
则非一合相5 T' x4 q( W$ d

: F) y' r' H3 |+ e" o1 E
" i" z$ i" X6 U# F: N2 u3 P4 q4 L1 L$ _. w8 e( [3 Y; i
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。南唐石刻、清初本、今流通本‘则’作‘即’。)
; k7 T3 x0 E# K7 x5 h
% H' R: b$ A# X. Y) n, Q
1 L  I4 d+ G$ _3 o3 D& W+ n; g! D8 [6 n, B+ e: V, U' [% Y
则是不可说
, }8 }3 P; Z! o
: v# X* H" ^, |: x3 z / j) w. {7 q# c/ X' S- c, K5 N
+ Y+ F' K$ l+ q) f& G
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。清初本、今流通本‘则’作‘即’。)5 @% V6 r% d! ?

) C& H9 L2 F7 R2 H0 V4 I6 H. n 2 J9 m: W6 s2 {. v- N+ |
6 t" T) y, E0 B4 W% j  Z% m
是人解我所说义不世尊& x' _, F. \% q. t; K

* i1 r4 |6 J( E1 `# X  n % ^' ^3 r+ X% \8 c" }( b/ f2 U
8 O8 b/ _3 c/ k# O- z9 f7 [2 _
(柳书、慧本同。流通本‘不’下有‘不也’句。南唐石刻以后各本皆然,惟明刻无之。)6 X9 X; C, H, w
% |% u4 y. _3 w  Y! ^4 {
6 ^  b8 k, r! v* L0 y" [2 _

8 F: D+ I( I5 L% g% a% @% ^即非我见人见众生见寿者见
) p+ O; i/ f' l
) Y( B% M0 V% H/ v0 O2 V7 R 7 }/ {0 ~4 E0 @( |, s4 p  E
( U! f8 q& L5 X
(古今各本皆同,惟明刻‘即’作‘则’。)9 T& y) k3 Y3 z! _! B$ {, e% @! ?

* C6 Z9 |) K# n7 ?
) ?9 d6 h- ]! ^
7 n7 c% v% G$ N: x( X; q9 h" [发菩萨心者
! @$ ~, D' e4 z# T; ?4 x$ K, M! N& ^" Q( ?& E$ u8 G
; i( Q2 C; n* j2 [0 c$ Y; d! g9 B5 z
' K9 \$ ?! m  S+ X. [
(柳书至明刻、慧本并同。流通本、清初本‘菩萨’作‘菩提’。按长水记云:发菩萨心者,拣余人也。)3 G* o0 B4 g' q
: k  S( O6 p8 f! A' Q, [7 M$ b
1 w1 u  ?# }- y/ E
- G  F% r+ S* T+ P0 L( G
金刚经校勘记终, P# V! y, ^& B$ z: O* ~# c9 Q
: i. ^6 l$ S( I" {1 p

5 ?$ L0 i+ U: F7 p$ e# V+ F. |5 ?; a
: p, V3 w. j. X( q! U+ y) o金刚经校正本跋
9 A% a8 y0 d" J& M, H
# U1 |" w" f% f6 o$ z4 p$ d# c- s8 i 7 k) g" x. x" ?; ?7 x( D2 D

1 c8 K' e6 h4 |; {: Z7 _金刚般若波罗蜜经。自唐以来,受持遍寰宇。书写刊印者既多。文字伪夺,亦因之而日繁。胜观弱冠受此经。初惟依随读诵而已。莫明其义。亦不辨文字有异同也。逊清光绪季年,金陵刻智者疏成。味其疏义,颇有与今本文字不协者。稍稍疑之。因广搜旧刻,复见东瀛续藏中肇慧诸注。疑愈甚。及睹唐人柳诚悬写经,则与诸古疏义合。然后始知今本之伪误甚多也。继而应聘,校理北平图书馆所藏炖煌石室唐人写经。其中,金刚经最多。大抵与柳书同。乃深慨夫沿讹袭谬,由来盖远。今幸获古人真迹,及古注疏。千余年淆误,因得证明。奈何不锓布于世以匡之乎。然而习非成是久矣。荆人献璞,鉴真者稀。宜俟机缘,未堪率尔。时民国八九年间也。迨岁庚午。有潮阳郭居士者,精刊此经。谓依柳书。书出,大有非难其擅改经文者。实则其刻尚未尽依柳书。甚矣。习非成是。有如是乎。虽然。古本之善,终不能掩。试举一二。如古本前周曰:应云何住。后周乃曰云何应住。一字升降,其义回殊。自伪为一格。遂有误认文复者矣。是名句,或有或无。各具精义。自伪为处处有之。遂多以三谛说之矣。不知般若正明二谛。盖于二谛,遮照同时,即是中也。岂二谛外别有中乎。台宗以三谛说一切法。然智者大师本经疏义。始终皆明缘生之法,莫非假名,故曰即非。达其即非,乃会真实。其于是名,祗作假名会。是真善说三谛者。若必执三谛名言,而以是名配中,是名庄严,则可。是名我见人见众生见寿者见,云何通耶。壬申之秋。应诸友夙约,为说此经。悉依唐人写本。而融通诸论及古注义蕴以说之。大众欢喜踊跃。请以校正本印布之。欲使共知确有依据。孰正孰伪,大明于世也。于经后附校勘记。引诸异本,及各家疏释,不厌求详。以资覆按。而述其缘起于此。一事之兴也,无不关时。况甚深般若乎。依文字,起观照,悟实相。文字因缘,所关非小。或曰:禅宗即般若度,而不立文字。何也?曰:子误矣。楞严经云:知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃、无漏真净,此不立之旨也。岂断灭文字相。且诸家语录,非文字乎。语云:依文解义,三世佛冤。离经一字,便同魔说。何况一字之差,大有出入。何可忽也。癸酉春胜观谨跋。6 M5 U! q7 r& f- P& O

0 s* D1 k0 ]" N% x3 h! X 7 H) T8 _& G7 n! ^0 ?% d

% D9 s6 a# T3 A% ?中华民国三十三年甲申四月9 q- c6 d5 @) F; D! \9 H0 H# V

3 x3 x5 [  S0 D# R- P7 [2 a普慧大藏经刊行会敬刊
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

联系我们|小黑屋|手机版|Archiver|埃德蒙顿中文网

GMT-7, 2026-6-25 18:32 , Processed in 0.343635 second(s), 10 queries , Gzip On, APC On.

Powered by Discuz! X3.4

Copyright © 2001-2021, Tencent Cloud.

快速回复 返回顶部 返回列表